Във втората част от темата свързана с личността на Валаам ще се спра на някои моменти свързани със срещата между него и Валак и първото пророчество, като ще засегна и идеята за същността на монотеизма като диалог с Бога и свързаните с това понятия като евреи, Израел, юдеи и др.
Изпращането на посланици при Валаам
Когато Библията описва този момент от историята между тези два главни персонажа, ние четем следното:
„Изпрати посланици до Валаам Веоровия син във Фатур, който е при реката Ефрат, в земята на ония, които бяха людете му”.
Фатур е град на река Ефрат в Месопотамия и именно там живеело семейството на Нахор. Текстът продължава с думите, които Валак отправя към Валаам чрез своите пратеници, а именно:
„Ето, народ излезе из Египет, ето покриват лицето на земята и са разположени срещу мене.”
Тоест Валак един вид казва: Този народ е покрил лицето на земята, заплашва да разруши цялата система на нашия живот – това е наша обща работа, затова ела и помогни. Валак моли Валаам не просто да прокълне народа „отдалеч”, а да дойде при него, за да може в тези действия да бъде въвлечен целия Моав и народа, и държавата. В първата част на разглежданата тема аз отбелязах по-горе, че проклятието не е просто някаква магическа процедура, то е и социално-мистично действие, което чрез общественото съзнание въздейства на света. Думите „понеже зная, че оня, когото ти благославяш е благословен, а когото проклинаш е проклет” говорят, че способностите на Валаам да въздейства на народите и на тяхното обществено съзнание и чрез това да постига резултати, са били общоизвестни. Думите „И тъй, моавските старейшини и мадиамските старейшини отидоха с възнаграждение в ръце за врачуването” могат да бъдат разбирани, както че в ръцете си те носили дарове (на Валаам) за врачуването, така и, че „в техните ръце било умението да врачуват”, т.е. при Валаам отишли онези старейшини, които сами се явяват „професионалисти” във врачуването (колеги на Валаам), на които ще му е по-трудно да откаже. Както вече отбелязах, от думите „Пренощувайте тука и ще ви дам отговор, според каквото ми каже Господ” става ясно, че обикновено Валаам е получавал пророчески дух през нощта, което показва неговия неособено висок статус като пророк. Интересно, че тук Валаам нарича Всевишния Бог с четирибуквеното име (ЯХВЕ), което показва, че в някаква степен неговите религиозни възгледи съответстват на традициите на семейството на Тара. Думите на Бога „Какви са тия човеци у тебе?” са въпрос от типа „Къде си?”, „Какво е станало?”, който Бог задал на Адам и на Каин, т.е. този въпрос е зададен за това, човекът сам да осъзнае ситуацията или проблема. Затова този въпрос не трябва да се възприема като реторичен, с цел да се започне разговора – това е въпрос-тест, необходим за проверка на това как човек разбира реалността. В отговор на подобен въпрос Адам и Каин, а тук и Валаам описват своята картина за света и по този начин се изявяват грешките им по отношение на нейното разбиране. Във връзка с думите на Валаам, Библията казва:
„Валак Сепфоровият син, цар на моавците ги е пратил до мене да кажат: Ето людете, които излязоха из Египет, покриват лицето на земята, дойди сега, прокълни ми ги негли бих могъл да се бия с тях и да ги изпъдя”
Тези думи показват, че Валаам не се справя с дадения му от Бога тест, т.е. неговото описание напълно съответства на полученото от Валак. Както вече споменах за Валак такова ниво на анализ на ситуацията е допустимо, но за Валаам – не. С думите „Да не отидеш с тях, нито да прокълнеш людете, защото са благословени”, Бог не само дава указание за действие на Валаам, но коригира и неговото описание на ситуацията. Еврейският народ не може да бъде прокълнат, не защото няма недостатъци, раздуването на които се явяват механизъм за проклятие, а защото още от времето на Авраам този народ изначално е благословен. Думите „Тогава моавските първенци станаха та дойдоха при Валака и рекоха: Валаам отказва да дойде с нас” показват, че пратениците не споменават, че всъщност Бог забранил на Валаам да тръгне. Затова до някаква степен Валак действа на основата на невярна информация и решава, че по-голям откуп ще оправи нещата. Думите на Валаам „Затова моля, пренощувайте и вие тука, за да се науча какво още ще ми каже Господ” показват, че той иска от Бога разрешение и го получава. (Между другото, по каквато пътека човек иска да тръгне, по такава Свише го и водят!) От текста виждаме, че Бог отново се явява на Валаам, но този път не му задава въпрос, а директно му дава указание, т.е. обсъждането на второто запитване е съществено по-кратко от първото. Но както ще видим, историята за ослицата на Валаам ни представя в подробности именно това пророчество получено от Валаам във втората нощ. Но преди да преминем към самите пророчества, искам да споделя някои мисли касаещи историята с Валаамовата ослица.
Историята с ослицата – в предишен сън или по пътя?
Историята за „Вааламовата ослица”, която Библията ни разказва е много цветна и знаменита, но в нейното буквално разбиране има известен проблем. И проблемът разбира се не е в това, че ослицата проговорила (както между другото обикновено се счита), тъй като чудесата не са рядкост в Библията, а в това, че когато ослицата започва да говори, Валаам не е учуден от това, макар изразът „Тогава Господ отвори устата на ослицата” явно показва, че първо това се е случило. Но все пак дори за Библията чудесата не се явяват норма и би трябвало да предизвикат особено внимание. Освен това тази история изглежда, че като че ли не добавя нищо към сюжета, тя изглежда като странична вметка. Разказът за ослицата завършва с думите:
„А ангелът Господен рече на Валаам: Иди с човеците, но само словото, което ти кажа, него да говориш. И тъй, Валаам отиде с Валаковите първенци.”
Този израз почти съвпада с казаното преди това:
„И Бог дойде при Валаам през нощта, та му рече: Щом са дошли човеците да те повикат, стани иди с тях, но само онова, което ти река, него да направиш. Затова, Валаам стана на сутринта, оседла ослицата си и отиде с моавските първенци.”
Виждаме, че историята с ослицата не променила ситуацията, а е странно също, че първенците на Моав, с които Валаам върви въобще не участват в историята с ослицата, тях ги няма в нея!? Всичко това води към нейната откъснатост от физическата реалност, тя е някак обособена и не особено нужна за фабулата. Във връзка с това има два варианта за разбиране на тази история. Първият вариант на разбиране е възприемането й като сън на Валаам, т.е. това е по-подробно описание на пророчество, което Валаам получил на сън, когато посланиците на Валак дошли при него втория път. И ако това е сън, е ясно защо Валаам не само не се учудва на това, че ослицата започва да говори, но и спокойно влиза в спор с нея. Вторият вариант на разбиране е предположението, че всички тези събития действително са се случили с Валаам по пътя под формата на негово видение, за да му се обясни какво ще се случи при опит за проклинане. Но и в двата варианта за разбиране тази история разкрива механизма на диалога на Бог с човека. Тя показва колко е важно да се обръща внимание на „намеците” на Бога, а не само да се следват Неговите преки указания. Историята с ослицата отразява в миниатюра общия сюжет. В нея ослицата води Валаам, а в основния сюжет самият Валаам се явява „ослица” за Валак държейки се аналогично. Валак иска с помощта на Валаам да прокълне еврейския народ и той тръгва да изпълнява поръчката, но става ясно, че ангел с меч прегражда пътя, т.е. Бог не позволява евреите да бъдат прокълнати. Тогава Валаам постъпва като ослицата – кривва встрани от пътя и се опитва да намери обиколен път. А когато Валак го притиска, Валаам се опитва да се плъзне по ръба и „притиска крака на Валак”. И когато в края на краищата е невъзможно въобще да мине, той „ляга на земята”, т.е. отказва да продължи. А и по-нататък самият Валаам става „говореща ослица”, призвана да отвори очите на народите на света за ангела с меча, който те самите не виждат, т.е. да им покаже, че всичко което се случва с Божия народ се контролира Свише, а не се явява случайност. За Валаам историята с ослицата е своеобразна учебна алегория обясняваща му как правилно да постъпи в критичен момент. Съгласно нея, когато е невъзможно след няколко опита да върви напред, той трябва да разбере, че това е знак Свише, а не просто случайност или поне да се замисли, а не да продължава да върви. И когато след това на Валаам два пъти не му се отдава да прокълне еврейския народ, а вместо това два пъти изказва благословение, третият път той самостоятелно благославя Израел и в бъдеще се удостоява с великото пророчество гледащо хилядолетия напред. Именно, заради това самостоятелно пророчество извършено въпреки молбата на Валак е бил нужен и урокът с ослицата.
Както споменах, разказът за „Валаамовата ослица” се явява един от най-знаменитите истории в Стария Завет. Виждаме, че Валаам все пак се надява, че ще съумее да намери някакъв съществен недостатък в еврейския народ, заради който Бог ще се съгласи да го прокълне. Причината за гнева на Бога в стиха „Но Божият гняв пламна за гдето отиде” не е съвсем ясна, тъй като Валаам всъщност не нарушавал никоя заповед (на него не му се забранявало да тръгне с хората на Валак). Възможно е Валаам да е трябвало по-ясно да обясни на пратениците, че той тръгва с тях единствено при условие, че ще може да говори съгласно указанията на Бога. Той обаче не направил това и създал в тях грешно впечатление, че Бог му е разрешил да извърши проклятие и това предизвикало „гнева на Бога”. Но може и причината за гнева да е поради това, че Валаам е трябвало да се научи да разбира намеците на Бога, а не само Неговите преки указания и Бог се гневял на „неуспяващия” ученик. Във всеки случай тук има ирония в това, че пророкът, който е трябвало да насочи „гнева на Бога” по поръчка, предизвиква този гняв върху себе си. От текста виждаме, че ангелът три пъти прегражда пътя на Валаам, докато не го блокира напълно и смисълът на тези действия не е в това той да бъде спрян (това не би било сложно), а за да му се повлияе, да му се обясни нещо важно. При това не в заповедническа форма, а така че Валаам сам да достигне до необходимия извод. Виждаме, че в началото Валаам има широко поле за маневра. Когато ние първия път не осъзнаем намеците на Бога, той ни препречва прекия път, но не затваря напълно всички възможности за придвижване в неправилната посока. От примера с Мойсей знаем, че „канарата не трябва да се удря”, с нея трябва да се разговаря, но Валаам още не е научил този урок. Виждаме, че кракът на Валаам е притиснат до стената, но ослицата все още стои на краката си. На този стадий на него му се дава последна възможност да се откаже самостоятелно от неправилния път. Това е явен паралел с двата удара на Мойсей по канарата. На третият стадий Валаам губи възможността за самостоятелно движение. В това състояние той е принуден да се подчини, но неговото решение вече не е така ценно и той губи възможността да получи награда за поправянето си. Вместо да разбере, че действията на ослицата са следствие от гнева на Бога и посланието на ангела, самият Валаам започва да се гневи. Тази неадекватна реакция показва каква неадекватна поръчка превишаваща неговото ниво е приел той. Трите удара на Валаам вече превишават по брой ударите на Мойсей по канарата, т.е. Валаам продължава да настоява на директивното отношение към света в по-голяма степен от Мойсей и именно затова той губи нивото, на което се намира Мойсей. Въпросът на ослицата „Що съм ти сторила та ме биеш вече три пъти?” е отново въпрос за осъзнаване на ситуацията от Валаам, но от отговора му виждаме, че той не се справя с изпитанието. Бидейки пророк тук той не вижда Божествения замисъл продължавайки да възприема всичко като случайност. Един мидраш подчертава този саркастичен елемент в разказа: Валаам отива, за да унищожи един народ с помощта на проклятие, т.е. с устата си, а не може с уста да подейства на една ослица и иска да използва меч!? На иврит този сарказъм е още по-осезаем, защото в него „острието на меча” се нарича „устата на меча” и тази връзка се разбира като същностна, т.е. мечът и устата се възприемат като взаимодопълващи неща. (Именно тази алегория виждаме използвана и от апостол Йоан, когато в книгата Откровение описва Христос като един, от чийто уста излиза меч, с който Той ще порази народите. Естествено тук се има предвид не буквалната картина описваща меч, който ще излиза от устата на нашия Господ и Той по подобие на холивудските филми ще направи всичко и всички „на кайма”, а че в крайна сметка силата на Божието Слово ще възтържествува над всички останали човешки философии, мъдрости и идеологии и че Евангелието е в състояние да преправи този свят.) Желанието на Валаам да използва устата си като меч (да нанесе проклятие) води до това, че ангел с меч възпира неговата уста (не му дава възможност да прокълне). Между другото е интересно, че по-късно Валаам бива убит именно от меч, като това е споменато специално, т.е. опитът да се използва устата като меч се възпира с истински меч. Едва когато Валаам по принуда бива заставен да встъпи в диалог с ослицата, а не да я бие, той постепенно признава своята неправота. Думите на Валаам към ангела: „Съгреших, защото не знаех, че ти стоеше на пътя против мене” показват, че той отново тълкува погрешно ситуацията: неговият грях не е в това, че не знае за ангела (по принцип незнанието не може да бъде грях), а в това че не се замислил за необичайното поведение на ослицата, считайки го за случайност. И вместо да каже: „Връщам се”, той казва: „ако това не ти е угодно, аз ще се върна.”. Тоест Валаам не се разкайва истински, а това показва неговия стремеж да отиде при Валак. (Както казах по-рано: на човек Свише му се дава да тръгне по този път, по който самият той желае да върви!)
Срещата между Валак и Валаам
По този повод Библията казва:
„А като чу Валак, че иде Валаам, излезе да го посрещне до един моавски град (в ориг. „град Ир Моав”).
Видимо този град е бил столица на моавците по онова време, а допълнението „разположен там, гдето Арнон е границата, в най-далечната част на границата” говори, затова че той най-вероятно е онзи рубеж, на който по-рано Моав успява да спре завоеванието на Сион, т.е. сега столицата е разположена на границата. В рамките на разказа, именно това подчертава моавската загриженост за случващото се на другата граница, която сега е заета от еврейския народ. От думите на Валак става ясно, че тъй като пратениците го дезинформират, той все още разбира ситуацията неправилно и затова сега Валаам му обяснява неговата грешка. Отделното споменаване на думите: „И Валак жертвува говеда и овци и изпрати от тях и на Валаам, и на първенците, които бяха с него” изглеждащо като обикновен знак на гостоприемство, трябва да ни съобщи обаче нещо допълнително. Библията не споменава отговора на Валак на думите на Валаам и от това може да се направи извод, че в първия момент Валак вероятно направо онемява: той е шокиран, тъй като вече няма гаранции, че проклятието ще се осъществи и не му остава нищо освен да прекъсне диалога и да премине към обичайния ритуал за приемането на гости.
Първото пророчество
Като цяло първото пророчество говори за сложността относно изпълнението на поръчката на Валак. Еврейската традиция разбира израза „от върха на канарите” като праотците, а „от хълмовете” като пра-майките, т.е. невъзможността да се прокълне еврейския народ е свързана с фундамента, който му създава защита. По този начин виждаме, че първото пророчество е свързано с миналото на еврейския народ. Интересно, че независимо от факта, че Валаам се явява „специалист по проклятията”, местата, от които може да се направи опит за нанасяне на проклятие му се предлагат от Валак. Затова едно предание допуска, че и самият Валак в някаква степен е бил гадател, врач, но е имал така да се каже малко по-различна „специализация”, можел е да работи само като „определящ посоката”. Валак е чувствал добре областта, в която „обекта” има недостатък (т.е. „местата” подходящи за проклинане), но не е можел да опише тези недостатъци ясно и убедително. Затова самият Валак не можел да нанесе проклятие (т.е. нямал достатъчно харизма, за да повлияе на обществото така, че то да се увери в тоталното значение на тези недостатъци) и за тази цел се нуждаел от помощта на Валаам. (Между другото, днес това може да се види в средствата за масова информация често изглеждащо по следния начин: „главен редактор” чувстващ слабите места на обекта, който е решено да бъде унищожен, кани световно известен „жлъчен” журналист за написването на разгромна статия-разобличение”, което оказва небивал ефект!) Терминът „Вааловите места” (Ваал – „баал” – „домакин”, „хазяин”) означава, както име на един от ханаанските финикийски богове, така и общо наименование на „боговете на идолопоклонниците”, затова тук „Вааловите места” носят името (на едно от) местните божества. Но употребата на това име може да се разбира също и като „място за проверка свързано с идолопоклонство към Ваал”, т.е. това е бил опит да се обвини еврейския народ в това, че част от него („края на народа”) е склонна към идолопоклонство. Валак показва на Валаам „края на народа”, т.е. неговите маргинални елементи, в които има нещо лошо и недостойно, което да създаде възможност за проклятие (такива могат да се намерят във всеки човек и народ) и затова Валак се надява на успех. Числото седем в стиха: „Тогава Валаам каза на Валак: Издигни ми тук седем жертвеника” символизира пълнотата на природния свят. Идеята за проклеването на Израел с помощта на природата и числото седем може да се разбира, че един вид „Израел не е нужен за функционирането на света, че той е излишен елемент в човечеството” (аналогично на думите на Аман: „Има едни люде пръснати и разсеяни между племената по всичките области на твоето царство и законите им се различават от законите на всичките люде... затова не е от полза за царя да ги търпи.”) Та Валак и Валаам външно изказват своето пълно съгласие с Божественото устройство на природата, но в същия момент казват нещо от сорта: „Израел е възмутително явление, което не е в съгласие с природата и затова той е вреден за развитието на човечеството”. От текста става ясно, че в началото Валак и Валаам принасят жертва съвместно, но по-нататък ще видим, че ситуацията се променя. Писанието продължава с думите на Валаам:
„Може би да дойде Господ да ме посрещне... И Бог срещна Валаам”.
За думата „да се срещна” тук в оригинала е употребена думата „йикаре” – „случва се случайно, да срещна случайно”. Тъй като Валаам обикновено получава пророчество на сън, той се отнася към срещата с Бога на яве като към събитие, което може да се случи единствено случайно. Думите „аз ще отида... и отиде на гола височина” означават „сам”, на спокойствие и тишина, т.е. около него е пълно безмълвие, което символизира насоченост към потапяне в духовното, на откъсване от текущата реалност. Бог му се явява и Валаам започва разговора с отчет на това, което е направил: той е дошъл да поддържа Божествения ред в света и затова очаква, че Бог ще отговори положително на неговата молба. (Такава техника за изкривяване в ущърб на съдържанието е характерно за окултните магически действия, когато човек се опитва да използва Висшите сили за свои собствени цели.) От текста виждаме, че целият елит на Моав с нетърпение очаква отговора, тъй като за тях проклятието се явява обществено дело. Библията казва: „Тогава почна беседата си (в ориг. „притчата си” като тук думата „притча” е свързана с корена на думата „управлява, владичества”), т.е Валаам произнася своите „повелителни думи”. Тук пророчествата на Валаам са наречени „притчи”, което е в съзвучие със споменатите по-рано в текста „разказвачи на притчи” свързани с цар Сион. „Притча” (на евр. „машал”) е разказ в поетична форма, призван да утвърди един или друг поглед върху ситуацията и по-нататък да се вкорени в общественото съзнание. По този начин тя създава нагласа, която се превръща в „самореализиращо се пророчество” като силата на притчите се реализира именно чрез създаването на такива стереотипи в нашите представи. (Затова и Христос твърде често използва този похват). От текста виждаме, че Валаам започва със самия себе си и говори за получената поръчка:
„Валак ме доведе от Арам, Моавският цар от източните планини и каза ми: Дойди, прокълни ми Якова, и дойди, хвърли презрение върху Израиля. Как да прокълна, когото Бог не проклина? Или как да хвърля презрение върху когото Господ не хвърля? Защото от връх канарите го виждам и от хълмовете го гледам. Ето люде, които ще се заселят отделно и няма да се считат между народите. Кой може да преброи пясъка Яковов или да изчисли четвъртата част от Израиля? Дано умра, както умират праведните и сетнините ми да бъдат, както техните!”
Тук неслучайно Валаам споменава Арам (именно там в Месопотамия) е живяло семейството на брата на Авраам Нахор и на Лаван по-късно, което решило да продължи да се придържа към монотеизма, но в същия момент се интегрирало в света на идолопоклонниците. (На тази тема ще се спра по-подробно след малко, когато завърша моите размисли свързани с първото пророчество на Валаам.) Виждаме, че тук Валаам действа единствено в рамките определени му от Бога и само насочва гнева на Бога към избрания от него обект. Но когато няма такъв гняв, Валаам е безсилен. И дори ако „в края на еврейския народ”, т.е. в неговите маргинални слоеве има недостойни хора, Бог не проявява гняв по отношение на него в такава степен, че да се насочи той бързо към целия народ. Смисълът на думите „Защото от връх канарите го виждам и от хълмовете го гледам” изразяват висомерния поглед на Валаам спрямо еврейския народ: Валаам възприема себе си като гледащ на целия свят от високо. Както вече споменах, еврейската традиция разбира израза „от върха на канарите” като праотците, а „от хълмовете” като пра-майките, т.е. невъзможността да се прокълне еврейския народ е свързана с фундамента, който го защитава от проклятие. Дори ако съществуват такива елементи сред народа, които се занимават с идолопоклонство (в съответствие с мястото на проклятие наречено „Вааловите места”), всички те се явяват част от общата система на благословения народ. Валаам казва, че този народ не е като другите, той не се подчинява на обичайните правила. И макар аз (заявява високомерно Валаам) по принцип да умея да проклинам народите, в дадения случай не мога да изпълня молбата на Валак. Еврейският народ не влиза в числото на седемдесетте народа на света, на които човечеството се разделило след Потопа и той дори не се явява продукт на естествената еволюция на тези народи. Израел е особен проект, Божие дете, той има своя Божествена мисия. А тъй като той може да противостои на природата, идеята да бъде прокълнат за „несъгласуване с нея” не върви. Определението за евреите като такива „които ще се заселят отделно и няма да се считат между народите” се явява навярно едно от най-знаменитите предсказания, реализиращи се в течение на хилядолетия. Съдбата на еврейския народ винаги е била съвършено различна в сравнение с всички останали народи в аналогични обстоятелства. Интересно е, че често самите евреи отвътре не виждат тази уникалност и по тази причина това качество бива подчертано „от страна на чужд и дори враждебен пророк”. Обикновено проклятието води да намаляване на числеността и по-късно до изчезването на обекта, но това въобще не може да бъде отнесено към еврейския народ. Той не се поддава на опитите за „оразмеряване” и както знаем от историята, влиянието на еврейския народ върху света въобще не съответства на неговото количество. В края на своето пророчество Валаам отново говори за себе си. Той не говори за желание да живее живота на „праведните”, а само „да умре, както умират праведните”. Тоест в задгробния живот Валаам иска да получи дела на праведник и да бъде заедно с евреите, но преживе не иска да бъде с тях!? Валаам е сложен и конфликтен персонаж, който от една страна се възхищава на Израел и разбира неговото величие, а от друга едновременно страни от него. (В съвременната история като някакъв паралел на Валаам можем да посочим Ницше, който се възхищавал от еврейския народ и едновременно го ненавиждал, говорил с величие за евреите, но самият той по никакъв начин не желаел да се приближи до тях.)
Избиране, вяра и монотеизъм. Избиране, поради цел
Тъй като в целия Стар Завет разтварянето в арамейската култура се явява една от съблазните на еврейския народ, което може да доведе до неговото унищожение, искам сега да се спра по-подробно на темата свързана с еврейския монотеизъм. Както знаем от Свещеното Писание разказът за Авраам започва с това, че Бог се обръща към него и му предлага да създаде от него народ, необходим за духовното осъвършенствуване на цялото човечество:
„Тогава Господ каза на Авраам: Излез от отечеството си, от рода си и от бащиния си дом и иди в земята, която ще ти покажа. Ще направя от тебе голям народ, ще те благословя и ще прославя името ти и ще бъдеш за благословение. Ще благословя онези, които те благославят и ще прокълна всеки, който те проклина и чрез тебе ще се благословят всички земни племена.”
Причините за това избиране не са разяснени по никакъв начин в Писанието и макар Устната Тора (еврейската традиция) да ни предава множество истории за младите години на Авраам, за неговата праведност и достойнство, те не са споменати в текста на Библията. Избирането на Авраам е описан в Петокнижието като немотивиран, за разлика например от избирането на Ной, за когото е казано, че той е бил избран от Бога, затова че бил „праведен и непорочен”. Причината за избирането на Авраам е обяснена в Библията едва по-късно, когато Бог казва:
„Защото съм го избрал, за да заповядва на чадата си и на дома си след себе си да пазят Господния път, като вършат правда и правосъдие.”
Тук виждаме веднага няколко аспекта свързани с понятието „избиране”. На първо място избирането на Авраам е основано на действие („като вършат правда и правосъдие”), а не на неговата „вяра в Бога”. На второ място причината за избирането на Авраам не са неговите предишни заслуги, а неговото бъдеще (по-точно дори бъдещето на неговите потомци). В тази връзка трябва ясно да подчертая, че Бог избира всъщност Авраам (а не еврейския народ като такъв!) и Бог сключва завет с него. Когато сключиш завет с някого и този завет включва и неговите (неродени) деца, ти рискуваш много, тъй като не знаеш какви ще се окажат тези негови наследници впоследствие и ще имат ли те въобще нещо общо със своя баща!? Затова сключвайки завет с Авраам, Бог рискува изключително много по отношение на неговото потомство, за което потомство обаче Той е дал клетва, че независимо от всичко ще се грижи докрай. (Този принцип се вижда ясно в отношението на Давид към сина на Йонатан – Мемфивостей, когато въпреки, че избива целия Саулов дом, Давид пощадява недъгавия син на своя приятел, с когото е сключил завет и му дава възможност до края на своя живот да яде на трапезата на царя редом със своите синове.) Та избран е Авраам (а не въобще еврейският народ) като награда за неговия потенциал, който ще се разкрие в бъдеще, заради поставената пред него цел и способността да предаде учението за Единия Бог на своите деца. Намерението на Бога е да помогне на човечеството да се приближи до Него, да се осъществи „Божието царство на земята” и за тази цел на Него са му нужни помощници, които да предадат Божествените истини на човечеството и Авраам е избран, именно защото е в състояние да се справи в бъдеще с тази задача.
Съществуването се определя от бъдещето
Идеята за приоритета на бъдещето над миналото, затова че кардиналните събития в нашия живот произтичат преди всичко не „по причина”, а „поради цел” пронизва цялото еврейско светоусещане, а и дава на нас като християни нов светоглед по отношение на едно или друго събитие случващо се около нас. Тази идея е изразена например в следното еврейско предание свързано с изхода от Египет: „Когато при преминаването на Червеното море, египтяните започнали да потъват, ангелът-хранител се обърнал към Бог и казал: Съдия на света! Ти Си несправедлив, Ти имаш любимци. Защо позволяваш едните (египтяните) да се издавят, а другите (евреите) спасяваш? Нали в Египет и едните и другите бяха идолопоклонници! Бог му отговорил: „Действително в Египет те като цяло се държаха еднакво, но за евреите Аз правя особено чудо (и ги спасявам въпреки естествения ход на нещата), защото в тях има потенциал по-нататък да приемат Учението на планината Синай (и след това да го занесат на човечеството). А за египтяните не правя такова чудо, затова те си остават в рамките на естествения ход на нещата (т.е. загиват под силата на водите), тъй като те нямат такъв потенциал”. В това предание има голяма доза истина, защото евреите са се държали в Египет не по-добре от египтяните. Те заслужили изход (и спасение в морето), не поради своите заслуги, а заради мисията, която в бъдеще ще могат да осъществят. (Тъй като не желая да изпадам в излишна израеломания трябва да кажа, че за нас като християни най-големия принос на еврейския народ всъщност е утробата на Мария и съответно раждането на Божия Единороден Син сред редиците на този народ.) Та основната сила движеща Божията воля, както в древността, така и днес се намира в бъдещето, а не в миналото и тя се корени в целта, а не в причината.
Религиозната вяра като усещане за притежание. Творението има цел и смисъл
Разликата между материалистичния (атеистичния) и монотеистично-религиозния подход към света не се изчерпва с въпросите: „има ли Бог” и „какво представлява Той” (въобще този въпрос е толкова сложен и теоретично-абстрактен, че всеки отговор на него трудно може да се счете за удовлетворителен). Но в реално-практическата плоскост разликата между религиозния и материалистичния поглед на света се изразява в това, че материалистите разглеждат света като „причинно-следствен”, каузативен, т.е. свеждат цялото движение във Вселената към „причините” от физически тип, а религиозният човек гледа на света телеологически, т.е. счита, че вселената се движи преди всичко благодарение на своите цели (макар да е ясно, че наличието на материални причини, също не се отричат). Тези цели са поставени пред света от Бога и диалогът с Бога се явява централното съдържание на нашия живот. Това е фундаменталната разлика в подходите към света и тя не се явява отвлечена и теоритизирана, а е неразривно свързана с цялата наша същност, с нашия начин на живот. Ще се опитам да осветя този въпрос по-подробно. В ежедневния живот ние използваме два вида обяснения на процесите случващи се около нас – каузативни (причинно-следствени) и телеологически („целеви”). Ако например видим идващ по пътя автомобил, възможни са два вида отговори на въпроса затова защо автомобилът се движи. Каузативното обяснение е: когато кракът на шофьора настъпи педала на газта, горивото постъпва в двигателя, гумите се завъртат, става сцепление със земята и автомобилът се движи. Телеологическото обяснение е: автомобилът се движи, защото шофьорът иска да отиде някъде. Тази цел (в бъдещето!) се явява главна, защото именно тя задвижва веригата от физически причини, заради които автомобилът се движи. Ще отбележа, че желанието на човека да отиде в една, а не в друга посока е невъзможно да се предскаже напълно, дори ако знаем всички материални фактори влияещи на този човек, защото той е личност и за разлика от автомобила има свободен избор, а не е роб на обстоятелствата. В обикновения живот ако искаме да възприемаме света адекватно, прилагаме и двата типа обяснения. Тоест ако имаме работа с неодушевени обекти, то се ограничаваме само до каузативните обяснения, но ако става дума за разбиране поведението на одушевени същества и още повече на човека, то без телеологически обяснения (той иска нещо, стреми се към нещо и затова прави това и това) няма да се разминем. Разбирането на целта и неразривно свързаното с нея понятие смисъл като висша цел е необичайно важно за разбиране поведението на човека. Личността не може да се сведе до каузативността и човек не може да съществува без усещането на смисъл. Но ако разглеждаме по-глобалните процеси, които стават в света като цяло, социално-историческите процеси в обществото и въобще хода на историята, то имат ли те само „причини” или всичко това има цел и смисъл? По този въпрос материалистът и религиозният човек ще се разминат в мненията си. За материалиста светът като цяло го движат само причини, но монотеистично-религиозният човек счита, че както историята на човечеството въобще, така и нашия живот в частност имат цел и смисъл. Ясно е, че нито едната, нито другата гледна точка не трябва да се доказва или научно обосновава и изборът между тях като цяло се намира в нашите ръце. (Ще отбележа, че по този въпрос идолопоклонниците се намират на страната на материалистите, те виждат в живота само причини, макар и от „свръхестествен” характер, от типа на кармата или съдбата. Понятието „цел и смисъл” може да възникне само тогава, когато считаме, че зад всички явления в живота стои монотеистичен Бог, т.е. Личност създала ни по Своя образ и подобие, с Която ние водим диалог). Именно в усещането на цел и смисъл, а като следствие от това и моралната отговорност за реализацията на своя потенциал и предназначение, се е състояла вярата на Авраам - „етичният монотеизъм”.
Същността на монотеизма като диалог с Бога
Ще формулирам по-ясно в какво се е състояла вярата на Авраам и защо тя става основа за появата на християнството, което от своя страна променя цялото човечество. Определяйки вярата на Авраам като „етичен монотеизъм”, ние не винаги осъзнаваме какво всъщност означава терминът „монотеизъм”. Защо монотеизмът е толкова важен, каква е в края на краищата принципната разлика в количеството – вярва ли човек в един Бог или в няколко? Защо понятието монотеизъм и отказът от „многобожието” така силно повлияли на света и фактически създали Западната цивилизация? Неразбирането тук е свързано преди всичко с разпространеното грешно възприемане на монотеизма, когато се счита, че целия негов смисъл е „вярата в един Бог”. Ясно е, че дори етимологично, „моно-теизъм” означава „едино-божие” и разбира се монотеизмът утвърждава, че Бог е Един и Единствен. Но само с това монотеизмът далеч не се изчерпва, още по-малко не в това е главната негова същност и не в това се състои тази революция, която той извършва в света. Работата е там, че във всяка религиозна система „Висшата сила” винаги е една (затова е и „висша”) и ако те бяха няколко, то над всички тях за запазване на световното равновесие и единство на природните закони, трябва да упражнява контрол един „общ висш закон на творението”. Но основната разлика между монотеистичната култура (в древността неин представител е еврейската вяра, а днес цялото християнско човечество) и идолопоклоническата, политеистичната култура (в древността това е цялото човечество, а днес „източните религии”, индуизмът, будизмът, конфуцианството) съвсем не е в количеството, а в характера на тази „Висша сила”. В представата на политеизма, висшата сила е „съдба”, „световен закон”, „законът на небето”, „законът на кармата” и т.н., т.е. това е безлична сила. Този световен закон упражнява контрол абсолютно над всички, но към него не можеш да се обърнеш, с него не можеш да влезеш в диалог. Тази сила не те слуша, ти за нея не си важен. Това е една от причините християнството да има такъв успех в някои от страните в далечния изток. Според религиозното мислене на хората там, всичко се ръководи от кармата и съдбата и единствено важно е да внимаваш как живееш, така че да не попаднеш под колелата й, иначе си загубен. Християнството обаче казва друго: Бог не е безлична сила, а Личност, която е създала човека по Свой образ и подобие, обича го и иска да води диалог с него, както баща със своето дете. (По тази причина Евангелието успява да проникне толкова мощно дори в страни като Китай въпреки преследването от страна на властите.) Но в монотеистичната система Висшата сила е Личностен Бог (за нас като християни Бог е Троица, т.е. Един Бог в Три Лица), Който е създал човека по Свой образ и подобие. И затова човекът не Му е безразличен, а обратно, Той обича човека, иска неговото благо и се грижи за него, стреми се да го приближи към Себе Си. Такъв подход води към абсолютно друго светоусещане, закрепено вече в езиковия апарат на западния човек: самото понятие „личностна Висша сила”, „Бог” с голяма буква не съществува в езика на човека от източните религии, там има само „богове”. Монотеизмът провъзгласява, че Бог създавайки човека по Своя образ и подобие е вложил в него свобода на избора, различни умения, способности, разум, чувства и сега води с човека диалог. Самото създаване на човека „по образ и подобие” е било нужно, за да може този диалог да бъде осъществим, тъй като диалог е възможен само между подобни. Всички наши мисли и действия са нашите думи в диалога ни с Бога. А всичко, което се случва около нас и с нас, това как светът ни отговаря, са думите на Бога, Неговият отговор към нас. (Тук се проявява важността на единобожието, защото само то ни позволява да почувстваме, че различните явления, случващи се в света, имат за своя причина единната Личност, а не се явяват случаен резултат от взаимодействието на различни сили). По този начин етичният монотеизъм разглежда целия обкръжаващ свят като пространство за диалог между човека и Бога. В този диалог Бог изисква от човека етично и отговорно поведение, отговорност пред Бога (някои хора наричат това чувство „отговорност пред съвестта, живота, националната история, човечеството”, всичко това на практика са еквивалентни понятия и именно тази глобална отговорност се явява източник на етиката). И в този диалог човекът в течение на своя живот постига за себе си и разкрива за другите едно или друго проявление на Божествената светлина. Именно такъв етичен монотеизъм е била и вярата, която Авраам проповядвал. Той не я достигнал веднага, затова му е било нужно време и собствени усилия, и Божествена подръжка, и Откровение. Но към седемдесетте му години, момента, в който книгата Битие започва своя разказ за избирането на Авраам, тази вяра вече е била в него. Но за спасението на човечеството е недостатъчно просто разпространението на вяра. Авраам е трябвало да създаде еврейския народ, защото само народ може да поправи други народи (т.е. социалното, а не само индивидуалното ниво на нашето съществуване). Но от Свещеното Писание виждаме, че притежаването на ексклузивни права върху Божественото откровение от Израел се явява, както казва апостол Павел само „сянка на онова, което ще дойде”. Тоест боговъплащението на Сина не е план Б на Бога и Христос не идва на този свят, защото Израел се е провалил, а обратно (тъй като първо е обекта, а след това е сянката, която той създава). Тоест онова, което четем в Стария Завет само загатва за истинския Божий промисъл относно цялото човечество и затова днес виждаме как новия Божий народ (Църквата Христова) присъства по цялото земно кълбо.
Разказът за Авраам
В първия текст, който е свързан по някакъв начин с Авраам четем:
„И Аран умря преди баща си Тара в Ур Халдейски, в родната си земя”.
От това, че Ур Халдейски е споменат само като месторождение на Аран, може да се направи извод, че семейството на Тара не е живяло там дълго време, а самият Тара е възможно да се е родил в Харан (където продължавал да живее Нахор), а може би и дори в Ханаан, еврейската земя (Бит.40:15) и затова той после иска да се върне там. Ур Халдейски е град в южна Месопотамия, който буквално означава „халдейска пещ” (т.е. стихът може да се прочете и като „и умря Аран в халдейската пещ”). И Авраам и Нахор се оженили, като името на жената на Авраам е Сарайа, а името на жената на Нахор е Мелха, дъщерята на Аран, който освен, че бил баща на Мелха, бил баща и на Есха. Споменаването тук на Есха е някак излишно в текста, затова традицията я отъждествява със Сарайа. По този начин се оказва, че и Нахор и Авраам се оженили за племеннички - дъщерите на Аран. След това в Бит.20:12 ще разберем, че Сарайа се водила доведена (а не истинска) сестра на Авраам, т.е. може би Тара е имал две жени, от едната се родили Нахор и Авраам, а от другата Аран. Библията казва:
„И Тара взе сина си Авраам и внука си Лот, Арановия син и снаха си Сарайа, жената на сина си Авраам и излязоха заедно от Ур Халдейски, за да отидат в Ханаанската земя и като дойдоха в Харан се заселиха там.”
Тук виждаме, че Тара „се приготвил да отиде в Ханаанската земя” още преди Авраам да получи от Бога такава заповед. Между тези, които взел със себе си Тара, Нахор не е споменат, тъй като видимо той е продължил да живее в Харан.
Евреи, Израел, юдеи
В Библията еврейският народ има три основни наименования: евреи, Израел и юдеи. Макар значението на тези думи да се е разделило (юдеи обикновено наричаме привържениците на религията, а евреи – тяхната националност), но на иврит и в повечето други езици тези думи са тъждествени. Едва в книгата Естир, написана преди две хиляди и петстотин години намираме пълно равенство между понятието „юдеи” за целия еврейски народ. Така също и думата „Израел” първоначално означава именно народ, а не страна, т.е. тя е синоним на „евреи” и „юдеи”. Но тези термини, които днес за нас са синоними, са се формирали постепенно и първоначално техният смисъл е бил различен. Думата „евреи” („иврим”) възникнала първа и тя в началото е означавала много по-широка общност, отколкото семейството на Авраам. Думата „Израел” възникнала по-късно и била името на Яков, от когото произлязъл еврейския народ, „синовете на Израел”. А „юдеите”, най-късният термин от тези трите, първоначално се отнасял за потомците на Юда, едно от колената на еврейския народ. В книгата Битие можем да проследим динамиката на връзката между името „евреи” и „Израел”. Етнонимът „евреи” („иврим”) се явява най-ранният от тях. Той най-напред се среща в израза „евреинът-Авраам” (Бит.14:13) и по-нататък се употребява още няколко пъти, особено в контекста на взаимоотношенията между евреите и другите народи. Например, когато Йосиф попада в дома на Петефрий, жената на Петефрий искайки да го обвини, казва: „Еврейският слуга, когото си ни довел” и за всички присъстващи египтяни този етноним е бил познат, макар те да не са били запознати със семейството на Авраам. Така също и виночерпецът на фараона казва: „Заедно с нас там беше и един млад евреин”. На трапезата при Йосиф, когато той настанява своите братя, които все още не са го познали отделно от египтяните, това е обосновано от факта, че „египтяните не ядат заедно с евреите, защото това е мерзост за египтяните”. Самият Йосиф, когато разказва на виночерпеца, че се е оказал в робство неправилно, казва: „бях откраднат от еврейската земя”. Виждаме, че етнонимът „евреи” („иврим”) се използва много широко, още повече, че и Ханаанската земя е наречена „страната на евреите” (иначе Йосиф не би употребил този термин в разговора с виночерпеца). Мнозина са чели или слушали коментари, затова че думата „иври” се явява еднаква в корена си с думата „маавар” – преход, т.е. Авраам е наречен евреин, защото е преминал от единия бряг на реката (Ефрат) на другия или, че смисълът на думата „евреи” се тълкува, като че „целият свят е от едната страна, а Авраам и еврейският народ от другата”. Това разбира се е интересен коментар, но в пряк смисъл „иврим” (евреи) са просто потомците на Евер (Бит.11:16). Този термин граматически е образуван така, както и всички останали имена на народите в Библията (например „мицраим” – „египтяните”, потомците на Мицраим и т.н.)
Авраам и наследството на Евер
Съгласно еврейската традиция Авраам не е бил първият монотеист. Преди него монотеисти били Ной, Сим и Евер. Тези „прото-праотци”, първата триада от праотци сформирали народа „иврим”. Евер (третият от тях) дал името на цялата сформирала се общност (подобно на това, както после Яков, който е Израел, дал своето име на сформиралия се народ). Главната идея, на която се основавала общността на потомците на Евер („иврим”) била неговото учение, т.е. монотеизма. Затова, когато Йосиф обяснявайки своята ситуация на виночерпеца казва, че той е „откраднат от еврейската земя”, египтянинът разбира за кой народ става дума. И така, потомците на Евер в древността владеели „святата земя”, но след това видимо, ивритската общност е била разрушена и отделни нейни части, в частност семейството на Тара попаднали във Вавилон (в Ур Халдейски). Разказът на Библията започва именно от момента, когато Тара решил да напусне Ур Халдейски и да се върне в своята първоначална страна, т.е. в Ханаан, но стигнал само до Харан. После ще видим, че от всички потомци на Тара именно Авраам е наречен „иврим”, макар че разбира се „иврим” е било цялото им семейство. Но Нахор и неговите деца постепенно се асимилирали между арамейците и започнали да се наричат „арамим” по името на тази страна, в която се установили, а названието „иврим” (евреи) останало единствено за Авраам и неговите потомци. Видимо това станало, защото Авраам повече от всички други потомци на Евер не само се придържал към неговото учение, но и активно го разпространявал. Ще отбележа също, че съгласно хронологията на Библията, във времето на Аврам, Евер е бил все още жив и традицията казва, че Авраам, Исаак и Яков учили при Ной, Сим и Евер. Тази традиция твърди, че те живеели отделно, така че е можело да се отиде и да се учи при тях, но самите те не разпространявали учението на монотеизма. Сравнявайки това, което разказва еврейската традиция за Авраам и Евер, може да се види, че те се различавали по два параметъра. На първо място, за разлика от Евер, Авраам бил активен монотеист. Евер бил „монотеист, толерантен към идолопоклонството”, а Авраам бил толерантен към хората (той бил радушен домакин, приемащ всички пътници в своя дом). На второ място Авраам искал да възстанови учението на Евер именно в главния център на монотеизма, страната на евреите и затова се устремява именно към Ханаан.
Името на страната
Сумирайки казаното виждаме, че името „иврим” (евреи) изходно означавало широка етническа общност и единствено на по-късен етап от тях се отделя Израел (потомците на Яков). По този начин резултатът от дейността на първите трима прото-праотци (Ной, Сим и Евер) било създаването на „евреите”, а втората тройка праотци (Авраам, Исаак и Яков) сформирали Израел, по-тесен вече народ. По-нататък тези термини – „евреи” и „Израел” станали синоними, тъй като в света не останали други потомци на Евер, които да запазят своята ивритска, т.е. еврейска самоидентификация. И едва след 1500 години през 5 век пр. Христа (след Вавилонския плен) върху целият народ се разпространява името „юдеи”, тъй като коляното на Юда станало водеща сила, която успяла да се съхрани по време на Вавилонския плен, успяла да се върне и да построи Втория храм, а останалите потомци на другите колена, които оцелели и не се разпръснали, се присъединили към коляното на Юда. В книгата Битие „святата земя” е наречена „страната на евреите”, а също и „Ханаан”, по-нататък в книгите на Стария Завет тя е наречена „страната Израел”, а вече в пост-библейски времена, в епохата на античността, страната се нарича „Юдея”. След потушаването на възстанието на Бар-Кохба през 135 г. след Христа римляните в качеството на наказание, променили името на страната от „Юдея” на „Палестина” (макар че народът на филистимците, от чието име произлиза това название по това време вече около 500 години не съществувал). В този вид то навлязло в европейската културна традиция и се използвало до началото на 20 век (Британският мандат в Палестина), асоциирайки се не с древните филистимци, а с еврейския народ, т.е. „палестинско” било синоним на „израелско” (в еврейската литература през цялото това време се използвало името „Страната Израел”). В наше време, след възстановяването на еврейската държава, страната върнала името „Израел”.
------------------------------------------
В статията са използвани материали от книгите „Юдейски войни” на Йосиф Флавий и „История на Ерусалим” на Саймън Себаг Монтефиоре.