Препоръчителен „наставнически” контрол! (Статията не се препоръчва за християни ненапуснали „детинското”.)
Въведение
В първата част се спрях върху идеята за Пра-човека (небесният Адам) според еврейската мистична традиция, въпросът свързан с духовния смисъл на обрязването (на плътта и „езика”), както и върху антропоморфичните прояви на Бога в Стария Завет, свързани с концепцията за „двете владичества” и „небесния двойник” застъпени впоследствие и в Новия Завет (предимно в богословието на ап. Йоан). Тази втора част е посветена на връзката на християнството с тази традиция, от която то се ражда, което ще ни помогне да се потопим по-дълбоко в Божия замисъл свързан не само със сътворението на света, но най-вече с идеята за Човешкия Син, Истинския Човек, Богочовекът Исус Христос. В Евангелието на Йоан и книгата Откровение се говори за лице, което е съществувало като Човешки Син, като Божествен човек преди да стане земен човек. Когато Исус нарича Себе Си Човешкия Син, Той няма предвид, че е роден от Мария, че е поредния Адамов син като всички останали хора родени на тази земя, че принадлежи към човешкия род, към сътворения свят. От контекста на пасажите, в които Христос нарича Себе Си по този начин става ясно, че Той говори за „небесен” човек. Исус вярва, че Той е Божествен (вечен) човек, равнобожествен на Отец, Който е станал земен човек, за да ни даде свойствата на вечната природа, която Той носи. Корените на идеята за антропоморфичния образ на Бога, която Йоан използва, могат да се открият в редица проявления на Бога в Стария завет, някои, от които са доста впечатляващи. Такива са например: случаят, когато ангелите идват при Авраам в напълно човешки образ, случаят с Лот, при който идват напълно неразличими ангели, борбата на патриарха Яков с Бога и т.н. Тази идея виждаме и в книгите на пророците: пророк Езекил описва човешко подобие, което той видял над главите на херувимите, но като че ли най-ясната концепция за това кой е Божествения човек явил се в Стария Завет, намираме в книгата на пророк Данаил. В своите размишления ще спомена и една „неканонична” книга, а именно Книгата на Енох (300 г. пр. Хр.), защото тя е матрицата, която всъщност Йоан използва, когато говори за Човешкия Син и в Евангелието и в книгата Откровение. (Интересно е, че една от причините книгата на Енох да бъде забранена в еврейските общности след появата на християнството, е именно образа на Човешкия Син в нея. Макар тази книга да не е считана за „канонична” и „боговдъхновена” и да липсва в нашите Библии, тя все пак е цитирана от канонични автори!, което показва, че писателите на Новия Завет са били запознати с Еноховата традиция и за тях тя е била „боговдъхновена”... (Между другото единственият текст, който Юда, братът Господен цитира в своето кратко послание е именно книгата на Енох.) Според Новия Завет Христос е видимото в Невидимия, „образ на невидимия Бог, първороден преди всяко създание”. Бог Отец никога не е бил видян в нашия свят, Той няма никакво съприкосновение с този тварен свят, защото Неговата святост е изпепеляваща за човека. Казва се, че от Неговото лице „побягнаха земята и небето и не се намери място за тях”. Но Бог Син е този Негов вечен Образ, Който Го изобразява, предава, Който е абсолютния посредник между трансцедентния (вечен, безкраен, неизследим) Отец на престола и всичко, което е под престола. Има само едно лице, което е медиатор между недостъпния, неразбираемия, неразгадаемия, Онзи, Който присъства в света, но е извън света и всичко, което е под Неговия вечен престол и това е Божият Син Исус Христос.
ВРЪЗКАТА НА ХРИСТИЯНСТВОТО С КАБАЛА
Митът за Предвечния Човек намира своето отражение в европейската мисъл чрез различни интерпретации на представата за предвечния, архитипен човек, заимстван от традицията на еврейския мистицизъм. Европейските автори запознали се с тази идея благодарение на контактите си с представителите на кабала, с техните съчинения и преводи, активно я използвали при разработката на собствените си възгледи. Провеждайки паралел между Адам Кадмон и „предвечния Христос”, по чийто образ бил сътворен света и човека, тези мислители се стремяли да обосноват представата за единството на човечеството и Църквата, а също и възможността за всеобщо спасение. Адам Кадмон или „предвечния Христос” се разбира от тях като „единен източник или единствена причина за всяко раждане”, „инструмент и посредник за всичко, което е последвало след началото” и „най-съвършената от всички причини”. Възприетите от европейските автори идеи на кабала оказали забележително влияние върху тяхното разбиране за природата на ипостасите на Троицата като модуси от една единна субстанция, а също и за метафизичното обяснение на несъвършенството на света (като резултат от грехопадението), както и за смисъла на Въплащението като възстановяване на изначалната съвършена фигура на Предвечния човек. Един от основните проблеми на еврейската мисъл било как да съгласуват двете несъвместимо изглеждащи особености на еврейския мистицизъм: утвърждаването на строгото единобожие и „антропологизма” (достигащ до антропоморфизма) при описанието на процесите на разкриване на Божеството и сътворението на света. Неговото решение предложено от средновековната еврейска кабала позволило на кабалистите да разработят цялостно учение за това как възниква светът от непостижимата божествена светлина и постепенно достига съвършено състояние. Не е учудващо, че тези възгледи отдавна са привлекли вниманието на християнските мислители стремящи се да намерят по възможност непротиворечиво, рационално обяснение на църковните догматични постановки. В тази връзка представата за Предвечния Човек се оказала в центъра на дискусията за изглеждащите за християнската мисъл проблеми, а именно – за Троицата, за ипостаса и природата на Христос, за смисъла на въплащението и спасението. Защо именно тази концепция на еврейската кабала се оказала необходима при обсъждането на важните за европейската мисъл от онова време въпроси: за единното Начало и възникването на множественото, за необходимостта от посредник между божествените светове и творението, за човечеството като някакво единство, за душата на човека и несъвършенството на света? Интересът на християнските автори към концепцията за Адам Кадмон способствал за тяхното запознанство с някои гностични и юдею-християнски традиции от началото на 1 хил. от н.е., които били в една или друга степен съхранени в еврейския мистицизъм на средните векове и в християнската мисъл (макар и в маргинална форма). Те несъмнено размишлявали над думите от 1 Кор.15 гл. за двамата Адамовци - небесния и земния, духовния и душевния (плътския). Най-голямо значение за тях се оказали залегналите в книгата „Зохар” антропоморфични описания на аспектите на божествения свят на еманациите – така наречените „лица” (евр. „парцуфим”), които служат за свързващо звено между крайното и безкрайното и обикновено се изобразяват в човешка форма. При цялото разнообразие на трактовките, най-същественото обяснение на тези еврейски понятия било в контекста на християнското мистично учение за предвечния Исус Христос по образа, на Когото бил сътворен света и човека.
Независимо от очевидната партикулярност на юдаизма като цяло и кабала като негова вътрешна част, интерес към тази традиция сред европейците възниква още в Средновековието и особено той се усилва в епохата на Възраждането. Според Анна Конвей (1631-1679) - първата жена-философ, Предвечният Адам-Христос е посредника в процеса на еманационното разгръщане на творението. Тя твърди, че още преди творението е съществувал Небесен Адам или Първочовек, Първосвещеник, Жених или Съпруг на Църквата, или както го нарича Филон Александрийски - Първородния Божий Син, Логоса, т.е. Христос. Филон твърди, че безкрайният Бог в кабала („Ейн Соф”) е християнския Бог Отец, а светлината, която „се ражда” от Безкрайния в Предвечния Адам или Месия и се обединява в Него, може да се обозначи като Сина. В съответствие с християнската Троица по този начин се установява тъждеството на Сина (Месия) с Адам Кадмон, което е в съгласие със символа на вярата:
„Един Господ Исус Христос, Синът Божий, Единородният, Който е роден от Отца преди всички векове: Светлина от Светлината, Бог истинен от Бога истинен, роден, несътворен, единосъщен с Отца и чрез Когото всичко е станало...”
Това всъщност е представата, че изначално Адам Кадмон е бил единен източник или единствената причина (за всяко) раждане, че „той е инструмент и посредник на всичко, което е последвало след началото” и „най-съвършената от съвършените причини”. Във философските интерпретации на кабалистите от 17 в. се използват основно епитети, определения и метафори, които се отнасят към Адам Кадмон като се твърди, че „Предвечният Адам е наречен „прототип”, в когото са сляти заедно всички възможности”, че той е „действителната причина за всяко съвършенство”, „цар на царете”, „висшето знание и слово на единния Бог”, „висшия венец”, който съдържа в себе си „причинността на всички първопричини”, а също и „обиталището на безкрайната и върховна светлина”, „съкровищницата на всички съвършенства”, които оказват влияние и произтичат във всички пространствени и времеви следствия. В тази връзка, без много труд може да се намерят съответстващи цитати и в Новия Завет. Например Адам Кадмон е наречен Първи по име, т.е. с първата буква „алеф” и по метатеза (разместване на звуковете в дадена дума, което е типично за еврейския език) това дава думата „пелех” (на евр. „чудо”). Комбинирането на трите букви съставляващи името на първата буква в еврейската азбука „алеф”, с която започва думата „адам”, действително дава думата „пелех”, за което се говори и в книгата „Зохар”. Интересно, че в книгата „Откровение на Йоан” 1:8, 21:6, 22:13 Алеф (а не Алфа, тъй като се цитира арамейския превод на Новия Завет) показва, че Месията-Младенец (с използването на сходно комбиниране на буквите) също е наречен по подобие на Исая 9:6 „чудесен”, т.е. „чудо” („пелех”). Относно въпроса как можем да обясним този „тънък канал”, по който Предвечният Адам е получил „раждането” си от Безкрайния, тук според мен кабала потвърждава християнския догмат за единосъщността на неродения Отец и родения Син като показва единството на „Предвечния Адам” с „Безкрайния”, „Непостижимия” („Ейн Соф”), т.е. те са съвършено-единни помежду си, за което единство Христос казва:
„Аз и Отец едно сме”.
Разбира се още от Средновековието християнските автори виждат трудността свързана с опасността от пантеизъм (идеята, че природата и Бог са едно и също нещо), но тази на пръв поглед опасност може да се предотврати, когато се обяснят различията между ипостасите на Отца и Сина. Интересно е, че поради сходството си с християнските идеи за Богочовека в лицето на Исус Христос, поради забраната за всякакви антропоморфични изображения, в кабалистичните текстове графичните изображения на божествения свят винаги носят в себе си печата на схематизма и затова дори в ръкописите практически не намираме примери за изображения на божествения свят във вид на човешка фигура.
В своите „Най-древни принципи и съвременна философия” споменатата вече Анна Конвей демонстрира с помощта на кабала как може да се постигне Троицата в Бога в съгласие с Писанията, така че както казва тя: „евреи, турци и другите народи да не се противят”. (Трябва да кажем, че обръщането на евреите в християнството посредством кабала е преследвало някои есхатологични цели, т.е. идеята била свързана с широко разпространените вярвания за скорошното пришествие на Месия, задължително условие за което се считало обръщането на всички евреи.) Та съгласно Конвей, Бог не може да сътвори материалния свят непосредствено. Бог е Един, Безкраен, Вечен и Неизменим, а материалните обекти са множествени, ограничени, смъртни и подложени на изменения. Следователно трябва да съществува някакъв „среден род битие”, който да изпълнява ролята на посредник между двата крайни полюса на битието – Бог и материята. Според Конвей такъв посредник се явява именно Исус Христос, Когото тя нарича също - Небесен Адам, Първосвещеник, Син на Бога, Логос и т.н. Още повече, че тази идея за посредничество Конвей свързва и с кабалистичната теория за сътворението интерпретирана в духа на тринитарното богословие. Конвей пише, че в начало е съществувала безкрайна Божествена светлина, след това тази светлина бива намалена, за да даде място на творението. Това „празно” пространство е наречено от Конвей „душата на Месия” и „Логос”, след което чрез Месия Божествената светлина се излива и поражда цялото творение. Безкрайния Бог тя отъждествява с Отец, Месия със Сина, а умалената степен на божествена светлина присъстваща във всички неща, един вид „Месия в творенията” - със Святия Дух. Кабалистичното разбиране на Христос се отразява не само в наименуването Му като Адам Кадмон, но и в приписването Му на божествена, небесна телесност. Боговъплащението съгласно Конвей не е само исторически факт, т.е. Месия-Логосът извечно е притежавал „тяло”. По-нататък разсъжденията на Конвей са построени по следния начин: 1) Сътворените неща не могат да бъдат неизменими, иначе те няма да се различават по нищо от Твореца. 2) Те не могат и произволно да се променят, превръщайки се в каквото им е угодно, защото тогава светът би бил непознаваем и лишен от божествена мъдрост. 3) След като всички сътворени неща се променят в съответствие с някакъв закон, а именно – законът на въздаянието: тези творения, които подобаващо изпълняват своята роля в божествения замисъл, придобиват по-съвършена форма, а съгрешилите – по-малко съвършена. Следователно сътворените същества могат да се променят в посока към Добро или Зло. Бог въобще не се променя, а Христос като „средно” творение може да се променя, но само по вектора на безкрайното осъвършенстване. 4) Тъй като Бог е Един и Христос е Един, и чрез Христа Бог присъства във всички сътворени неща, цялото творение е единно, всичко е свързано с всичко, проникнато е със световна любов и емпатия, целият космос притежава единна субстанция и се явява единно тяло. В тази връзка цитирайки Майстер Екхарт, Владимир Лоски казва, че „най-съвършеното единство на „цялото” в собствения смисъл на думата принадлежи на всемира като цяло. Това не е единство на реда, както при Тома Аквински, а единство на битието, откъдето добиват начало всички вторични „цялости”, чак до отделните „състави” произвеждани и пазени в тяхното битие от Едното, на Което са причастни всички нива на битието във всемира”. 5) Тъй като Божествената любов и милосърдие са безкрайни, Бог не може да позволи сътворените от Него същества да придобият завинаги най-умалената форма на съвършенство и да носят вечно наказание за своите грехове в ада. Затова в крайна сметка преминавайки през процес на „новорождение”, душите ще достигнат спасение и избавление съединявайки се с Бога. Това избавление е възможно единствено благодарение съединението с Христос, Който присъства във всички неща бидейки посредник между Бог и човека. Възстановяването на човека по достойнство е можело да се извърши само чрез появата в света на Абсолютния Човек - чрез боговъплащението на Божия Единороден Син. По този повод Лоски има една интересна мисъл, която гласи следното:
„Синът няма едно и също свойство в Отца и в света. В Отца Той е като нетварен Разум, ето защо Синът познава Отца. В света Той е като битие, ето защо светът е бил сътворен от Него, но не Го е познал.”
По принцип за най-големият християнски кабалист на 17 в. се счита Кристиян Кноп фон Розенрот съставител на знаменитата латинска онтология от кабалистични текстове „Открита кабала”, а след него пряко или косвено влиянието на кабала освен Конвей са изпитали такива философи и богослови като Х.Мур, Г.Лайбниц, Ф.Шелинг, Ф.Баадер, В.Соловьов, С.Булгаков, Н.Бердяев, К.Юнг и др. Като правило Владимир Соловьов е считан за първият руски философ заинтересовал се сериозно от еврейската мистика и в своите философски идеи той стои много близко до еврейското мистично учение. Той самият е много добре запознат с кабала още от престоя си в Британския музей в Лондон през 1875 г., където чете езотерична, мистична и кабалистична литература и се предполага, че е чел автори от християнската кабала. В предговора си към статията на Гинцбург, Соловьов пише следните въвеждащи думи:
„Кабалистичната теософия не е система само на един мислител или на отделна школа, а е цяло своеобразно миросъзерцание, което се е оформило в течение на дълги векове. Въпреки че това гигантско дърво е на много повече от хиляда години, то дава до последно време живи, макар и невинаги здрави потомци.”
Основна тема във философията на Соловьов (както и в кабала) е темата за битието. Той счита, че в битието не може да съществува нищо самостоятелно, изолирано и отделено от другото. Такова положение би било едностранчиво относно понятието за Абсолютно, което е основно в неговата философия. За него Абсолютното е Едно и Единно, но и Всичко. Ако то е Единно, следва, че обхваща в себе си и битието, и всички светове, видими и невидими. То по необходимост е свързано и свързва всичко в неделима връзка и тази връзка за Соловьов е връзката на любовта като панкосмична сила. За Соловьов това материално битие не трябва да бъде преодолявано по един външен начин, а естеството му трябва да бъде истински разбрано и така – одухотворено. Той приема, че цялото творение влиза в основата на един велик космически процес. По време на развитието на този космически процес, Бог се разкрива все повече и повече на хората. Тук обаче е разликата в схващането на Соловьов със светогледа например на индийците и евреите. Като християнин той утвърждава, че разкриващият се Бог, същността Божия се въплътява в лицето на Исус Христос. Христос слиза в телесен образ и това е кардинален поврат в историята на човечеството. По този повод Соловьов пише:
„Христос е вечният духовен център на вселенския организъм. Божието въплътяване не е нещо чуждо на общия порядък на битието, а напротив, същностно е свързано с цялата история на света и човечеството, то е нещо подготвяно и логически следващо от тази история.”
Според Соловьов в Христос се сливат Божествената и човешката природа, затова и Той е синтезът на Първия и Втория Адам, той е Цялостният Човек. Затова римските войници неслучайно му слагат на главата трънен венец (искайки да го поругаят), защото Той обединява в себе си и Короната на Небесното Царство, и тръните на земното битие потънало в греховна прах. Можем да открием сходство между Соловьов и кабала, между соловьовата Божествена Троица и кабалистичната троичност на космическото проявление, както и между категориите на Абсолютното при Соловьов и Дървото на сферите в Кабала. Божествената Троица на Соловьов е – Абсолютното, Логосът, Идеята или Същинното, Битието и Същността. По този повод Владимир Лоски казва следното:
„Самото Слово съществува в ума на Отца, където пребъдва в „безмълвие”, без да излиза навън като движеща причина на тварните съществувания. Това безмълвно Слово, стоящо по-горе от всяко изказване съдържа в Себе Си всички творчески думи, всички „да бъде”, вечните принципи или идеи на творенията.”
Соловьов изказва следната интересна мисъл:
„Ейн-соф е абсолютното само по себе си до проявлението, Светият Дух е абсолютното само в себе си с проявлението (разбира се „до” и „с” са по същество, а не във времето), а Логосът е абсолютното не само по себе си, а в проявлението.”
Отъждествяването на втория принцип (Логосът) с Адам Кадмон от Соловьов е сходен момент и с някои кабалисти, като например Аврам Коен Ерера, който твърдял, че „вторият главен момент е Адам Кадмон, първия човек, първото възникнало същество, най-висшето творение, микрокосмоса, макрокосмоса, с който е свързан еманирания свят като изтичане на светлината.”
Самият Соловьов изтъква, че учението за втория принцип се е появило като учение за Логоса за пръв път при Филон Александрийски, който „развил учението за Логоса (за словото или разума) като изразител на Божествената универсална същност и посредник между единния Бог и всичко съществуващо.” Във връзка с това учение за Логоса и като негово по-нататъшно развитие, в същата Александрия се появява учението на неоплатониците за трите Божествени ипостаси, които осъществяват абсолютното съдържание или изразяват по определен начин отношението на Бог като единен към всичкото. Същностната общност на Словото с Интелекта или казано на традиционния език на тринитарната теология - за единосъщието на Сина и Отец, самото Слово е едно начало с Този, Който изрича и ражда въобще всичко. Бидейки един и неразличим в общото начало на битието и действието, Синът трябва да се отличава все пак от Отца, за да бъде „образ”, Който „изрича” и явява Отец. Природното тъждество и личностното различие се разкриват именно чрез думите на самия Христос:
„Аз и Отец едно сме”
„Едно”, поради тъждеството на природата, а „сме”, поради личностното различие на образа и този, чийто образ е Той. В тази връзка, перефразирайки Матей 11:27, Майстер Екхарт казва следното:
„Никой не познава Образа освен Образеца и нито Образецът познава някой освен Образа. Образецът тук съответства на абстрактното начало на същностното тъждество, а образът – на конкретното раждане на Сина, личностно различен от Отца, Когото Той явява.”
В следващото свое важно указание Соловьов пише:
„Да отричаме връзката между учението на Филон и неоплатонизма от една страна и християнството, т.е. именно християнското учение за Троицата или триединния Бог от друга страна, е напълно невъзможно.”
След Филон и други християнски философи като Юстин (100–165), Климент Александрийски (150–215) и Ориген (185–254) вече свързват този Логос с въплъщението на Исус Христос. Част от техните идеи залягат в основата на соловьовата концепция за троичността на Абсолютното. Във „Философских началах цельного знания” Соловьов определя „Ейн Соф” като абсолютно първоначало на всичко съществуващо. Това е – Бог в своята духовност, всеобщото начало на всяка множественост. Това първоначало притежава положителното битие на всичко, това е положителното „нищо”. По-нататък в тази своя работа Соловьов говори за трите начала определени от него като „Ейн Соф”, Логос и Святи Дух. По този повод той казва следното:
„Така както първото начало, т.е. „Ейн Соф” включва в себе си потенциалното второ и вечно го извежда и поражда от себе си като свое вечно проявление, то може да се нарече негов вечен Син по отношение, към който второто начало или Логосът е вечен Син”.
По-нататък Соловьов изказва идеята за различията между 1-то и 3-то начало (Ейн Соф и Святия Дух) от една страна и 2-то начало от друга:
„Самите основни определения или различия на същността и битието се полагат само на Логоса, абсолютно в самия него, т.е. в Ейн Соф и Святия Дух тях ги няма”.
Накрая Соловьов преминава към вече отчетливо християнска терминология и обуславя самото съществуване на Ейн Соф чрез съществуването на Логоса, утвърждавайки, че той „по същество е определено от Логоса божествено начало”. По този начин тук Ейн Соф се опосредства от Логоса, защото той „по самото свое същество не може да бъде без изразяващото го Слово и без утвърждаващия го Дух. Тоест тук Соловьов отъждествява Ейн Соф и Бог Отец заявявайки:
„Първата фаза на абсолютното съществувание е Ейн Соф или Бог Отец (Прабог).”
Друг руски философ, на който искам да спра вниманието си е Сергей Булгаков. Може да се каже, че изучавайки сериозно през 1910 г. еврейската мистика, Булгаков следва същия подход начало, на който две десетилетия по-рано полага Соловьов. Не по-малко значимо за Булгаков, за неговото разбиране на Божия образ в човека е учението за Небесния Човек (Адам Кадмон), т.е. кабалистичната концепция за антропокосмоса. Адам Кадмон според Булгаков притежава цялата пълнота на Божествените енергии. Булгаков отнася Адам Кадмон към Небесния човек - Христос откривайки тук явни паралели със западната християнска кабала. С това учение е тясно свързано и разбирането от Булгаков на човечеството като единен организъм. Според Булгаков всеки човек е „част от цялото, т.е. той влиза в състава на мистичния човешки организъм Адам Кадмон”. Цитирайки нееднократно „Зохар” и съпоставяйки кабалистичното учение с новозаветното, Булгаков прави следния извод:
„Идеята за човека като микрокосмос изявена толкова много във философската и мистичната литература на старото и новото време, никъде не получава толкова дълбинно тълкувание, както в кабала”.
В своята антропология Булгаков постоянно се обръща към кабала говорейки за създаването на човека, за разделението на половете, грехопадението, проблема на брака и др. Особено често той ползва кабалистична литература обръщайки се към проблемите на пола. Видимо, по дълбочината и пълнотата на своето познанство с кабалистичното учение Булгаков явно превъзхожда другите руски мислители от онова време.
Друг философ, който заедно със Соловьов и Булгаков поставя началото на т.нар. „Руски философско-религиозен ренесанс” е Николай Бердяев. Според него „раждането на човека в Бога е теогоничен процес”. В тази връзка той казва следното:
„Човекът по своята вечна идея е вкоренен в богочовечеството и е свързан с Богочовека. И затова може да се каже, че съществува предвечна човечност в Бога, съществува предвечен Човек, който кабала нарича Адам Кадмон.”
За съжаление, както казва Бердяев често думите предизвикват измамни асоциации, които не съответстват на онтологичния им смисъл. Така е станало и с думата „теософия” („божествената мъдрост”, религиозно-мистичното познание на Бога). Според него съвременните модни „теософски” течения са развалили прекрасната дума „теософия” и са ни накарали да забравим съществуването на действителна християнска теософия, истинно богомъдрие. В тази връзка Бердяев има една мисъл, с която ясно обрисува духовният опит на човека, а именно:
„Мистиката, окултизмът и религията съществуват едновременно в човешкото съзнание. Мистиката е непосредствено богообщуване, съзерцание на Бога и съединяване с Бога. Окултизмът е общуване със скритите сили на космоса и космическото развитие. Религията е организирано отношение на човечеството към Бога и йерархично-нормативен път за богообщуване.”
Когато говори за религиозно-мистичното познание на Бога, Бердяев казва следното:
„Теософската традиция преминава през цялата история на християнството и теософията на кабала е оказала огромно влияние върху християнската мистика. Велики теософи на античния свят са Хераклит и Платон, а при залеза на античния свят – Плотин. Всички те са били хора наистина опиянени от Божествената мъдрост. Чрез Христос-Богочовека човек наследява вечността, божествения живот и корените на човека стигат до самата дълбина на Божия живот. И ако има нещо езотерично в християнството то е, че човекът е повече от проста твар, че човекът е Божия друг, че второто лице на Святата Троица е Предвечния, във вечността роден Човек. В кабала се съдържа истинна теософия – антропософия и истинен езотеризъм. Теософията (не само на кабала) се различава обаче от християнството преди всичко по това, че християнството е религия на благодатта, а теософията е безблагодатна. Теософският светоглед притежава законнически, а не благодатен характер. Пътят, за който учат и по който вървят теософите е изключително отдолу нагоре. Природният човек употребява нечовешки усилия да се добере до духовни светове, той се изкачва нагоре по тъмно стълбище. Но нито един лъч светлина не пада отгоре и не осветява пътя му в мрака. Човекът върви към светлината по тъмни коридори без никаква помощ. Езотерично в християнството е, че човекът е повече от проста твар, че човекът е Божия друг, че Втората ипостас на Святата Троица е Предвечния, във вечността роден човек. В кабала се съдържа истинна теософия – антропософия и истинен езотеризъм. Такъв езотеризъм е чужд на съвременната теософия от всички видове и окраски, която поощрява горделивостта на човека във времето и го принизява във вечността.”
В „Смисълът на творчеството” Бердяев продължава и казва следното:
„В кабала самосъзнанието на човека достига връх. В обикновеното християнско съзнание истината за човека микрокосмос е потисната от чувството за греха и падението на човека. В официалното християнско съзнание антропологията все още остава старозаветно-библейска. В книгата Зохар от Библията се свалят оковите на ограничеността и потиснатостта на старото съзнание на човечеството и се преоткрива истината за космическия човек. Кабала учи за небесния Адам. В Зохар се казва, че Човекът е едновременно и край, и висша точка на творението. Затова той е сътворен на шестия ден. Щом се е появил човекът, всичко е било завършено и висшия, и низшия свят, защото всичко се съдържа в човека, той свързва всички форми. Той не само е образ на света, универсално същество включвайки и Абсолютното Същество: той също така и преди всичко е образ на Бога, взет в съвкупността на Неговите безкрайни атрибути. Той е божественото присъствие на земята, той е небесния Адам, който изхождайки от върховния и първоначалния мрак, създава този земен Адам. Вътре е тайната на небесния човек. Като земния човек, Небесният Адам е вътрешен и всичко долу се извършва така, както е горе”.
От своя страна християнската антропология учи не само за библейския Адам, но и за новия Адам, за Христос – Богочовека и затова тя е богочовешка, защото идеята за Богочовека стои в центъра й. Новият човек е свързан с вечния човек, с вечното в човека. Зад новия човек се крие не само вечния човек, но и стария човек, стария Адам. Според Бердяев, „вечният човек, човекът обърнат към вечността и безкрайността е вечна и безкрайна даденост, същевременно той е и вечно нов човек, който е реализация на вечния човек, носещ в себе си образа и подобието Божие”. Божият Син, „роденият от Отца преди всички векове” и равнобожествен на Него е абсолютния божествен Човек - Богочовек не само на земята в нашия природно-исторически свят, но Богочовек и на небето, в божествената действителност, в Божествената Троичност. Пилат зададе най-фундаменталния въпрос: „Що е истина?” пропускайки да види, че пред него стоеше „универсалната истина”, която определя всички останали частични истини и сплотява всичко във вселената, след което „без да иска” сам разкри тази велика тайна с думите: „Ето човекът!” Така човешката природа се възвисява до недрата на Божеството, не нашата грешна, паднала, стара природа, а духовната, небесната, чистата човешка природа. Бердяев казва по този повод:
„В Сина, в Божествения човек, в Богочовека е побран целия човешки род, цялото човечество. Само в единия свой аспект човешкият род е родът на вехтия Адам, грешният, падналия човешки род от нашия природен свят. В другия си аспект човешкият род е небесен, родът на духовния Адам, родът на Христос. Чрез раждането на Сина във вечността целият духовен човешки род, цялото човешко множество и целият скрит в човека свят отговарят на призива на Божията любов, на Божията тъга по своя друг, по човека”.
Християнското откровение връща човека в лоното на божествената действителност. Чрез Сина ние се възвръщаме в лоното на Отец. От Христа тръгва новия човешки род, Христовият род, духовния род, роден и възроден в Духа. Христос е в човека и човекът е в Христос. Целият възроден човешки род се намира в Христа, в Богочовека. Христологията е единствената истинска антропология. Явяването на Христос – Абсолютният човек на земята и в човечеството завинаги и абсолютно потвърди централното значение на човека във вселената. Светът още не е бил сътворен от Твореца, когато образът на човека е бил вече в Божия Син, предвечно раждащ се от Отца. Бердяев отбелязва също:
„Човечността съществува във вечността и тя трябва да се реализира във времето. Това е тайната за парадоксалното отношение между вечността и времето. Само христологията на човека, обратната страна на антропологията на Христос разкрива в човека действителния образ и подобие на Бога Творец.”
През 19 в. неразбраната и забравена мистика на Якоб Бьоме бива възродена от немският философ и теолог Франц фон Баадер. Съгласно своята антропология Баадер казва следното:
„Човекът е посредник между Бога и света, следователно той не е сътворено от света същество и не е завършен процес на творчеството. Само в човека Бог се разкрива в своята цялостност, затова Бог не е можел да празнува своята събота, докато не създаде човека. Човекът е създание завършващо цялото творение и затова стои над ангелите. Богът и на дявола е Бог, Той е Творец на всички твари, но само в човека той е Отец или иска да бъде в него Отец”.
Да, Бог стана не ангел, а човек, за да избави човека от неговото падение. Той изпрати сърцето си – Исус Христос при хората, за да им протегне ръка, за да станат и те съпричастни към синовността. Само чрез Христос е дадена на човека сила да осъществи своето истинско предназначение за връх на цялото творение. В тази връзка, съвременният гръцки теолог Йоан Зизиулас казва следното:
„Въплатеният Христос е дотолкова идентичен с пределната воля на Божията любов, че смисълът на тварното битие и целта на историята са просто въплатения Христос. Всички неща са били сътворени с мисъл за Христос или по-скоро с чувство за Христос и по тази причина безотносително към грехопадението на човека, въплащението щеше да се случи.”
В този дух на мисли Новият Завет категорично заявява:
„Защото всичко е от Него, чрез Него и за Него”
Франц Баадер казва още:
„Човекът включва в себе си целия Космос, от камъка до Божеството. Човекът е микрокосмос, висше царствено стъпало в йерархията на природата и това, което става в него се отпечатва върху цялата природа.”
В своя „Очерк върху мистическото богословие на Източната Църква” Владимир Лоски пише по този повод:
„Човекът не е същество отделено от останалото творение, по своята природа той е свързан с целия свят. В своя път към съединение с Бога, човекът не отхвърля тварите, а събира в любовта си цялата разединена от греха вселена, за да я преобрази окончателно чрез благодатта.”
В Новия Завет това е синтезирано в думите на апостол Павел, който казва:
„Защото създанието с усърдно очакване ожида откриването ни като Божии синове. Понеже създанието беше подчинено на немощ, не своеволно, но чрез Този, Който го подчини с надежда, че и самото създание ще се освободи от робството на тлението и ще премине в славната свобода на Божиите чада. Понеже знаем, че цялото създание съвкупно въздиша и се мъчи до сега.”
Човекът оживява, одухотворява природата със своята творческа свобода и я умъртвява, сковава със своето робство и падение в материалната необходимост. Всичко сътворено стене и очаква своето освобождаване. Днес човек среща навсякъде съпротивата на останалите три нива на творението (неживо, растително и животинско) и „този свят”, светът на природната необходимост е паднал именно, поради падението на човека. Човекът трябва да се отрече от съблазните, за да преодолее „този свят”, за да си върне царственото положение в света. Великият мистик на източното православие Симеон Нов Богослов казва следните красиви думи:
„Когато видяли, че Адам е изгонен от рая, всички твари отказали да му се подчиняват, Луната и другите звезди не искали да му се показват, въздухът мислел да не духа повече, за да не може съгрешилият Адам да диша, всички земни животни, когато го видяли, че се е отказал от първата слава, започнали да го презират и били готови веднага да го нападнат, небето се надвесило да рухне върху него и земята не искала вече да го носи. Но какво направил Бог, Който сътворил всичко и човека? Той задържал всички тези твари със Своята сила и според Своята благост не им позволил веднага да се опълчат срещу човека и заповядал тварите да му останат подчинени и ставайки тленни те започнали да служат на тленния човек, заради когото са създадени...”
Библиография
----------------------------
Бердяев Н. „Предназначението на човека”
Бердяев Н. „Философия на свободния дух”
Бердяев Н. „Екзистенциална диалектика на божественото и човешкото” Бурмистров К. „Кабала и руската философия”
Бурмистров К. „Митът за Предвечния Човек и европейската мисъл”
Бурмистров К. „Християнската кабала в пространството на картезианската философия”
Зизиулас Й. „Битието като общение”
Книгата „Зохар”
Лоски В. „Отрицателното богословие и богопознанието у Майстер Екхарт”
Пенчев Д. „Владимир Соловьов и Кабала”