Темата, която предвид определени обстоятелства от месец насам занимава моето съзнание, а именно: двете паралелни вселени, ни е разкрита още в първите глави на Библията, но преди да започна да я разглеждам по-подробно, желая да направя уточнението, че началните глави на книгата Битие в никакъв случай не трябва да бъдат разбирани буквално. Това са модели, общи типове и примери за нашето изграждане като личности. Модели, по които е устроен живота на всеки един човек поотделно и обществото като цяло. Тези модели обясняват начина, по който светът функционира съгласно Божията воля и затова ние не трябва да четем Библията като учебник по история, физиология или биология, а всяка библейска история трябва да бъде разбирана като такава, която ни учи за смисъла на нещата. Не за физика, не за биология или космология и не затова в коя година например се е родил Каин или в коя година е умрял Авел. Именно, поради тази причина е много трудно историите описани в книгата Битие да бъдат възприемани буквално и всъщност не е нужно да бъдат възприемани буквално, и Библията не иска нещата да се възприемат буквално. Така че вярвам ли аз например, че е имало Каин и Авел? Разбира се, че да. Възприемам ли ги аз буквално? Разбира се, че не. Това е така, защото фактът не е задължително да бъде физически факт – той показва смисъла на нещата в живота и затова за нас е важно да разбираме именно този смисъл, а не че просто някой, някога, някак си е съществувал.
Два паралелни разказа за Сътворението
Всички, които са чели внимателно книгата Битие са забелязали, че в нейното начало са ни представени два разказа за Сътворението на света и човека. Библията започва с разказ за Седемте дни на творение, който завършва със седмия ден – денят, в който Бог си починал (Бит.1:1–2:3), но по-нататък от Бит.2:4 виждаме отново връщане към сътворението на земята и небето, след което следва пълно описание на картината на сътворението на света, като отново се говори за появата на растенията, животните и човека като историята завършва с изгонването на Адам от Едемската градина. Тоест има два разказа относно сътворението на света и човека:
Първият разказ за сътворението на света – Седем дни на творение - Битие 1:1 – 2:3
Вторият разказ за сътворението на света – Адам в Едемската градина - Битие 2:4 – 3:24
Ясно е, че тъй като в тях паралелно се разгръщат едни и същи събития – създаването на света и на човека, тези разкази не трябва да се разглеждат като хронологически последователни. Очевидно е, че и двата разказа за сътворението на света започват от един и същи момент – описанието на първия от дните на творение. От самия текст на Библията не е ясна продължителността на втория разказ (т.е. времето на пребиваване на Адам в Едемската градина), но еврейската традиция основавайки се на някои места от библейския текст счита, че тези разкази завършват също едновременно и настъпването на Съботата съответства на изгонването на Адам от градината, а цялото пребиваване на Адам в градината се е случило по време на шестия ден на творение, т.е. тези два разказа за сътворението хронологически са напълно паралелни. Но защо тогава е било нужно едни и същи събития да бъдат разказвани два пъти? Причината за наличието в Библията на два разказа за сътворението се състои в това, че в света и в човека има две страни на сътворение, които са описани във всеки от разказите. Всеки от тези разкази дава един вид своя „плоскостна проекция” на сложния и многоизмерен свят, в който живеем, а и на човека. Смисълът на човека е вътрешния конфликт между две определени страни, но за да се разбере и осъзнае този конфликт е необходимо да се разгледат различията между двата разказа за сътворението, след което „двата разказа да се обединят в един” като се опитаме да видим в човека (в това число и в самите себе си), както едната така и другата страна.
Библейска критика
Различията в стила, в идеологията, в имената на Бога между първия и втория разказ за сътворението са извънредно големи и в еврейската традиция още от времената на Талмуда тези различия се определят като „двойствения характер на човека и света”. Но през 19 век, когато (след създаването на теорията на Дарвин) става модерно всичко що е угодно да се обявява за „продукт на еволюцията”, немските протестантски учени на основание на тези различия обявили, че първият и вторият разкази за сътворението се явяват едва ли не „два източника”, два древни независими текста, които след това митичен „редактор на Библията” просто обединил в един текст. Тази теория се нарича „Библейска критика”, но трябва да отбележим, че главният проблем на библейската критика съвсем не е в това, че нейният подход отрича Божествения произход на Библията. Има достатъчно много хора, които считат Библията за човешко творение, но въпреки това доста добре и задълбочено я изучават и разбират. За да се подходи към Библията от научна гледна точка съвсем не е задължително, както това прави библейската критика да се унищожава нейната цялостност разединявайки я на отделни съставни части. Проблемът е в друго: следвайки библейската критика и разчленявайки Библията на източници, читателят ощетява себе си отказвайки се от цялостното възприятие на дълбоката й многоизмерна реалност, разделяйки я на някакви плоски разчленени проекции. Въобще да се разчленява и да се „препарира” може само труп, докато живото е неразделимо на съставни части и затова подръжникът на библейската критика в същността си убива единната душа на Библията оставяйки разпокъсани частите на нейното тяло. А по този начин той сам лишава себе си от възможността да се запознае с душата на Библията и тази загуба на възможност е най-отрицателния момент в библейската критика. И затова ми се струва, че дори нерелигиозният читател трябва да бъде заинтересован от анализ на библейския текст такъв, какъвто той е пред нас, т.е като единен източник.
Разделянето на текста на Библията на съвременни „глави”
Преди да пристъпя към анализ на двете истории за сътворението на света, следва да отбележа, че втора глава в текста на Библията започва със стиха: „Така бяха завършени небето и земята” (Бит.2:1). По този начин някак си се получава, че седмият ден се отнася към втора глава на книгата Битие. Но от гледна точка на еврейската традиция такова разделяне на текста е логически невярно, защото трите стиха в началото на втора глава разказващи за съботата трябва да се отнасят към първа глава, защото те влизат в първия цялостен разказ за сътворението на света, след който Библията преминава към втория разказ за сътворението (заемащ втора и трета глава). Такова несъответствие в логиката на главите произтича, тъй като съвременното разделяне на Библията на глави има нееврейски произход, а е било направено от християнски свещеници в Рим през 13 век при подготовката на първите библейски конкорданси. Хората, които са разделяли Библията на глави направили това приблизително разделяйки текста на глави-разкази по свое усмотрение. (В тази връзка смело можем да кажем, че „всичкото Писание е боговдъхновено”, но разделянето на глави е човешко деяние). И затова тяхното разделяне изобилства от множество „несъответствия” и в частност тук първите три стиха на втора глава трябва да бъдат отнесени към първа глава. По такъв начин съвременната разбивка на текста на Библията съществува просто за номерация, но не винаги го дели на цялостни глави и логически свързани пасажи. (което между другото важи в пълна сила и за Новия Завет) и в тази връзка е ясно, че съвсем нямаме право да се придържаме към такова деление при всеки един логически анализ на текста. Това разделяне на текста проникнало в еврейските книги в период на принудителни дискусии с християните, когато властите заставяли евреите да обсъждат със свещениците-мисионери „въпросите на юдаизма и християнството”. И тъй като християните се опирали на своето деление на текста на Библията, евреите били принудени да пренесат това деление в своите книги, за да могат да отговарят на християнските доводи. Първоначалното еврейско разделение на текста на Библията се явява делението на абзаци („паршийот”) като абзаците биват „закрити” и „открити” и това разделяне е такова, че всеки „абзац” представлява сам по себе си логически завършен откъс. Често главите в Библията са представени толкова неправилно, че понякога те започват дори по средата на смисловия пасаж без всякакво разбиране на структурата на текста и именно, поради това главите не могат да имат особено логическо значение при разделянето на текста за разлика от абзаците, които носят смислена тежест. Още повече, както споменах по-горе използването на главата понякога може да доведе до директна грeшка при разбирането на библейския текст. В юдаизма освен разделянето на текста на абзаци, евреите имат разделяне на текста и на „седмични раздели” предназначени за годишния цикъл на четене на Петокнижието. Имайки предвид, че това разделяне съответства на еврейската традиция и има тематичен смисъл, то все пак не се явява толкова задълбочено, както разделянето на абзаци („паршийот”).
Но нека да се върна към анализа на нашия текст. Трябва да се знае, че еврейският поглед на историята според Библията преди всичко е екзистенциален. Тоест моята задача при изучаването на библейския текст е да видя в Адам, Ной, Авраам, Мойсей, Давид, Петър, Павел и другите персонажи на Библията аспекти на мен самия. Аз чета Библията, за да разбера най-вече не историята, а самия себе си.
Двата разказа за Сътворението като две проекции
След като установихме, че двата разказа за сътворението на света се явяват паралелни, т.е. описват от две страни едно и също събитие, възниква естествения въпрос – защо тогава Библията ни дава два отделни (и още повече в някакъв смисъл противоречиви един на друг) разкази? Защо не е могла да обедини цялата история в един разказ? Причината за това раздвоение можем да разберем с помощта на следната аналогия: Ако имаме детайл със сложна форма и искаме да го изобразим, една рисунка или фотография ще бъдат недостатъчни, тъй като детайлът е обемен, а рисунката и фотографията са плоски. Затова ние правим проекция на този детайл на две или три взаимно перпендикулярни плоскости и в началото разглеждаме всяка проекция отделно, а после обединяваме тези проекции, а не просто ги наслагваме една върху друга в пространствено разположение. Например ако искаме да изобразим цилиндър с помощта на две проекции, то в едната ще се получи кръг, а в другата правоъгълник. Двете плоскостни изображения на цилиндъра – едното кръгло, а другото правоъгълно, разбира се не съвпадат в детайла и „противоречат” едно на друго. Тогава кое изображение на цилиндъра е правилно? И двете. Значи цилиндърът е кръг, така ли? Не. Правоъгълник? Не. Но как получихме тогава от цилиндъра кръг и правоъгълник? По пътя на тяхното обединение, а не наслагване един върху друг, чрез „отиване в трето измерение”, преминавайки от плоскост към пространство. Нещо подобно става и с двата разказа за Сътворението. Всеки от тях е правилен, но всеки описва от своята страна (т.е. от своята проекция) цялото сътворение от началото до края. Затова трябва да анализираме всеки от тези разкази – тяхното сходство и особено различията и след това да „обединим” - „Адам от първия разказ” и „Адам от втория разказ”.
“Природният” и “метафизичният” човек
За анализа и сравнението на двата разказа в голяма степен ще се възползвам от идеите разработени от рав Йосиф Соловейчик, един от най-значимите еврейски философи от втората половина на 20 век. Анализирайки връзката между двата разказа за Сътворението рав Соловейчик нарича човека описан в първия разказ за сътворението, „Първия Адам” – „природен човек”, (защото в първия разказ човекът ни е представен като част от природата и като цар над природата), а човекът описан във втория разказ за сътворението, „Втория Адам” – „метафизичен човек” е противопоставен на природата. Използвайки тази терминология ще разгледаме по-долу основните характеристики на природния и метафизичния човек, както ги изобразява текста на Библията. При това разглеждане трябва да помним, че двете описания за сътворението на света са два паралелни разказа, които се отнасят към едно и също събитие, осветявайки го от различни страни и тези двама „Адамовци” всъщност са един и същи човек. Изучавайки отделно всяка от тези страни по-нататък ще се опитаме да ги съвместим в нашето разбиране за човека.
Въпросът за „ценността на външния свят”
Една от първите разлики набиваща се на очи при анализа на двете истории за сътворението засяга въпроса за самостоятелната „ценност на външния свят” – тази вселена, в която Бог поставя човека. В първия разказ за сътворението се говори еднакво подробно за всичките седем дни на творение и на шестия ден - денят на сътворението на човека е отделено не повече място, отколкото на всеки друг от дните на творение. Във втория разказ за сътворението ситуацията е противоположна: на целия околен свят са отделени само два-три стиха (Бит.2:4,5), а почти цялото място заема сътворението на човека. По този начин от гледна точка на първия разказ светът притежава независима ценност (защото ако в Библията му е отделено място, това означава, че той е ценен в очите на Бога). А от гледна точка на втория разказ, ценност притежава изключително човекът, а обикновеният свят не заслужава дори подробно описание.
Човекът като „цар” и човекът като „свят”
Във връзка с тази разлика относно оценката на света също по различен начин е описана и ролята на човека: Адам от първия разказ е „цар”, а Адам от втория разказ е „свят в себе си”. Първият разказ описва човека като цар:
„И Бог каза: Да създадем човека по Нашия образ, по Нашата прилика и нека владеят над морските риби и над небесните птици, над добитъка, над цялата земя”.
И така, на човека е дадено царство, т.е. власт над природата. В това, както вече казах се състои и смисъла на термина „природен човек”. Както ще видим природният човек е създаден „по образ и подобие на Бога”. Абсолютно невярно е да се счита, че „природен” означава „примитивен”. Напротив, природният човек по своя смисъл е велик и е равен, „еднакво силен” и равнопоставен на метафизичния човек. „Образ и подобие на Бога” говори за наличие в човека на личностна (както между два субекта) връзка с Бога, а също за наличие на свобода на волята. И едното и другото, а също и властта над света съвсем не са „техническа подробност”, а Божествени качества на природния човек. Преобразувайки света Адам от първия разказ реализира своето човешко достойнство, своя човешки (Божествен) потенциал. Но бидейки хазяин на света, човекът все пак се явява в известен смисъл някак приложение към него. Светът е вече създаден и трябва да се управлява и именно затова се създава и човека. Бидейки създаден, той един вид се назначава на длъжността цар. Първият разказ разглежда света като обслужван от човека, тъй като истинското достойнство на царя е да прави така, че царството му да процъфтява, затова човекът е призван да обслужва света, а не обратно. По такъв начин природният човек от първия разказ е съзидателен, деятелен, той е преобразувател на света. Богоподобността на природния човек е неговото свойство да управлява света: както Бог управлява света, така и човекът е създаден да управлява. За разлика от този, във втория разказ не се говори нищо за царуване над света. Метафизичният човек от втория разказ е много по зает със самия себе си. Него го вълнува не властта над външния свят, а преобразуването на собствената му душа. Още повече, че за разлика от първия разказ, в който в начало се появява светът, а човекът идва едва в края (и светът е самостоятелен, ценен и независим от човека), във втория разказ целият свят съществува само като приложение към човека. Библията казва:
„А никакво полско растение нямаше още на земята и никаква полска трева не беше още поникнала, защото Господ Бог не беше дал дъжд на земята и нямаше човек, който да обработва земята”.
С други думи човекът от втория разказ не е цар на външното пространство, а представлява сам по себе си - свят. Величието на царя се измерва с величието на неговото царство. Затова в първия разказ царството (т.е. външният свят) е величествено и човекът бидейки цар също е величествен като следствие от това. Във втория разказ е обратно - единствено човекът притежава величие, а обикновеният свят не. Единствената ценност е душата на човека, а целият околен свят е само полигон за усъвършенстването на тази душа, т.е. място, където човек се изпитва, усъвършенства, довежда се до съвършенство. Самият полигон е обвивка, люспа имаща единствено спомагателна ценност. С други думи целият обкръжаващ ни свят изглежда тук някак си в качеството на средство необходимо за довеждане на човешката същност до съвършенство. По този начин първият разказ се явява космоцентричен, а вторият антропоцентричен.
Човекът като „род” и човекът като „индивид”
Важна разлика между Адам от първия разказ и Адам от втория разказ се явява това, че в първия разказ Адам ни е представен като интегрална част от човешкия род, а във втория като отделен индивид. В първия разказ за сътворението на света човекът е създаден веднага като „мъж и жена” и по-нататък се говори за тяхната сексуална връзка и раждането на потомство:
„И Бог ги благослови и им каза: Плодете се и се размножавайте, напълнете земята и обладайте я.”
Действително ако в съответствие с първия разказ човекът е цар на света, то той може да осъществява своята царска функция изключително в качеството на единен човешки род (и в това той е неразривно свързан със своето потомство), а не в качеството на отделен индивид. Това разбира се по никакъв начин не означава, че „първият Адам” не се явява пълноценна личност. Разбира се, че е личност, защото е създаден „по образ и подобие на Бога”, но основата на неговото човешко съществуване и неговата човешка реализация е чувството за себе си като неотменна част от цялото човечество. В края на този ден на творение е казано:
„И Бог видя всичко, което създаде и ето беше твърде добро”.
В предишните дни е казано просто „добро”, а в този ден е подчертано „твърде добро”. Думата „твърде” тук означава хармонията на „Адам от първия разказ” със света, съгласуваността на всички елементи на вселената, включително и самия „природен човек”. При първото описание разбира се човекът се явява завършек (венец) на вселената, но едновременно с това и самата Вселена притежава ценност, тъй като ако тя не се явяваше основание за венец, сам по себе си венецът не би притежавал такава важност. За разлика от този, Вторият разказ е съсредоточен изключително върху човека като индивид, върху неговите чувства и преживявания. Адам не се създава веднага заедно с „жената”, а напротив, той я получава едва след определен личен опит на самота, който той придобива в градината (като там той се явява единствената личност). Още повече: жената се дава на Адам едва след известна криза, когато Адам се опитва да намери за себе си „помощник сред животните”, но не намира. Първият Адам по своя смисъл не се явява самотен, така да се каже той е хармонична част от света и част от човешкия род (съответно той дори е създаден вече намиращ се в семейство). За разлика от него Адам от втория разказ ни е представен като раздвоена (и самотна) личност. Личната самота и кризата се явяват дори в някакъв смисъл неотменен негов параметър като човек. Във връзка с това „вторият Адам” е съсредоточен върху себе си, а околният свят в рамките на неговия поглед няма обективна ценност.
Градината и дърветата – само във втория разказ
Следва дебело да се отбележи, че нито за градината, нито за дървото за разпознаване на Добро и Зло и Дървото на Живота, нито за цялата история за грехопадението няма дори дума спомената в първия разказ за сътворението. Не защото тези процеси са имали недостатъчно влияние върху света, а изключително поради това, че те не се отнасят към света на първия Адам, „природният човек”. Те се отнасят изцяло към „метафизичния човек” и затова за тях ние четем във втора и трета глава.
Двата аспекта на Богоподобие на човека
След като видяхме някои много важни различия между първия „космоцентричния” и вторият „антропоцентричния” разкази за сътворението, ще задам въпроса: кой Адам, „природният” или „метафизичният” е по-божествен? На този, който за пръв път чува за концепцията относно „двете страни на Адам” може в началото да му се стори, че вторият Адам стои над първия, че вторият Адам е „по-божествен”. Но това разбира се не е вярно. Да си спомним, че именно в първия разказ е казано, че човекът е създаден „по образа и подобие на Бога”, макар разбира се и във втория разказ да е подчертан параметъра на Божественост в човека: „и Бог вдъхна в ноздрите му жизнено дихание”. В еврейското възприятие за света много важно се явява това, че и двамата „Адамовци” са богоподобни, т.е. всеки от тях въплащава една от страните на Божественото: „властта над света” или „светът в себе си”. Истинската задача на човека е да се приближи до Бога, да стане подобен на Него и също като Бога да съчетае в себе си и двете тези страни. Изразявайки се символично ние трябва просто да ходим на два крака редувайки всеки от тях. Опитът да се придвижваме само в едната или другата посока няма да доведе до ускорение и развитие, а до „поставяне на единия крак прекалено напред” в резултат, на което равновесието ще се наруши и ще последва падане. Именно това е нещото, което се случило с човека в историята за Дървото за разпознаване на Доброто и Злото.
Предварителна систематизация на различията между двата разказа
За разлика от Адам от първия разказ призван да управлява света, Адам от втория разказ представлява „целия свят”, защото светът в човека е „равен по сила” на целия обкръжаващ го свят. Тъй като във втория разказ човекът е представен преди всичко като личност е разбираемо, че дори раждането на децата е оставено на чувствата на Адам и неговата жена, а не като описание на самите деца (и затова имената на децата са дадени по-късно в началото на 4 глава). Докато в първия разказ човекът се проявява като род: „Плодете се и се размножавайте и напълнете земята”, във втория разказ той се проявява като личност. И така, анализирайки двете описания за сътворението на света вече можем да се опитаме да отговорим на въпроса, защо в Библията има два разказа за сътворението? Отговорът е: за да бъде представен най-пълно толкова сложен процес като Сътворението е необходимо той да бъде разгледан от няколко различни проекции, от различна гледна точка. Съответно дадените два разказа се явяват един вид описания от различни страни на един и същи предмет.
Различните имена на Бога
Отивайки към края на разглеждането на разликите между двата разказа за сътворението ще се заемем с тази разлика, която е най-известна в критичната литература и която всички коментатори подчертават на първо място – разликата в имената на Бога в първия и втория разказ, а именно: в първия разказ се употребява името „Елохим” (в обичайния превод - „Бог”), а във втория – името „ха-Шем Елохим” (в обичайния превод – „Господ Бог). В еврейската традиция двете основни Божествени имена се произнасят в молитва като „Елохим” (Бог) и „Адонай” (Господ). Но когато за тези две имена се говори „в трето лице” (т.е. не са обръщение към Бога, а се обсъжда смисъла на Библията или молитвата), те обикновено се заменят с „Елоким” (сменяйки „х” с „к”) и „ха-Шем” (което означава буквално „Името”). И така, в какво се състои смисълът за употребата на двете различни имена на Бога в двата разказа за сътворението? Споменатата вече по-рано „Библейска критика” счита наличието на различни имена на Бога за едно от основните „доказателства” за първоначалното наличие на два различни „източника” съединени от по-късен „редактор” незагрижен особено за отстраняване на възникващите противоречия. Но в еврейската традиция се съдържа подробен анализ за употребата в Библията на различните имена на Бога, на който се основават важни положения в еврейската философия. За да направим такъв анализ като начало трябва да отбележим, че по принцип всяко име не е просто само название на обекта. Почти всеки обект в окръжаващия ни свят има няколко названия и особено това касае хората и всъщност всеки човек има няколко „имена”. Колкото по-близо е човек до нас лично, и колкото по-разнообразни са нашите връзки с него, толкова повече имена, прозвища и наименования ние имаме за него. Ако например мой роднина и приятел се явява едновременно и мой съслужител, то в различните случаи аз ще използвам различни видове обръщения към него или неговото споменаване. В личното общение аз често ще използвам само съкратено име, умалителен негов вариант или прозвище, при по-официални ситуации – ще се обърна на фамилия, на название или длъжност според вида роднинска връзка между нас. Иначе казано това не е името на самия обект, а специфично за всяка ситуация название зависещо „от вида на моите отношения” с обекта. Точно по същия начин различните имена на Бога ни показват „не различните Божествени същности”, а различните видове връзки на човека с Бога, т.е. различните форми, стилове и типа проявления на Бога в нашия по-низш свят. Присъствието в Библията на различните имена на Бога обозначават различните типове отношения, в които човекът встъпва с Бога. С други думи наричайки Себе Си в Библията с различни имена, Бог ни показва различните Свои видове взаимоотношения със света. В някакъв смисъл различните Божествени имена са самите тези „различни плоскости”, на които по различен начин „се проектира” и сътворението на света.
Смисълът на името „Елохим” (”Бог”)
В начало ще разгледам в какво се състои характеристиката на Божественото име „Елохим”. Това име (превеждано обикновено като „Бог”), което срещаме в първия разказ, не се явява дума употребяваща се единствено за обозначение на Бога. То служи също за обозначаване и на други висши ангелски сили и власти и т.н., а в частност – за съд и дори за обозначаване на „други богове” в качеството им на определени сили. „Елохим” е съществително в множествено число, което се използва за обозначаване на Всевишния Бог и се спряга с глагола в единствено число („Елохим бара” – буквално „Божествените сили сътворил”). Тази граматическа аномалия символизира множествеността на висшите сили, действащи като единно цяло, т.е. хармонията на света. То символизира Бога проявяващ се в хармонията на всички естествени природни сили. Навсякъде, където виждаме хармония основана на природните закони, където виждаме красотата на обкръжаващия ни свят, ние виждаме проявлението на Бога в категорията „Елохим”. В някакъв (много неточен) смисъл „Елохим” се явява проявление на Бога в категорията на „душа на света”, т.е. нивото отговорно за естествения порядък на нещата. Бидейки име символизиращо основния порядък, „Елохим” се явява също като име на проява на закона, а „законът” естествено е свързан с „порядъка”. При това законът се разбира като всеобща категория, разпространяваща се, както в природните така и във физическите сфери. Един и същ Божествен закон управлява и материалния свят и постановява пред нас морални задължения. „Елохим” също е Божественото име за Съд, защото именно Съдът привежда закона в действие. И така, „Елохим” е името на Божествеността проявяваща се в Закона, Реда и в Съда. В някакъв смисъл може да се каже, че всички тези три категории, в които Божественото се проявява в качеството си на Елохим, се явяват „студени” категории отделени по отношение на човека. За тях човекът е част от света (макар и властващ над другите творения), но не повече от това. Именно на това съответства концепцията на първия разказ за сътворението на света - на Първият Адам. Но така, както първият Адам е непълен без втория, името „Елохим” трябва да бъде допълнено с името „ха-Шем”. Категорията „Бог” трябва да бъде допълнена с категорията „Господ”.
Смисълът на името „ха-Шем” (”Господ”)
И така, „Елохим” е проявата на Всевишния Бог като Закон (естествения и моралния закон), Ред и Съд. При това името „Елохим” се прилага не само към Бога, но и към другите световни „сили”, отговарящи за Природата, Закона и Порядъка. То е един вид „описателно”, а не „собствено” име на Бога. За разлика от него Четирибуквеното име „Йуд-хей-Вав-хей” (Тетраграматона се превежда обикновено като „Господ” и в описателните текстове е наричано „ха-Шем” = „Името”) се явява име отнасящо се само и изключително за Всевишния Бог, т.е. то е някак „по-лично” име на Бога. „Името” ни говори за Бога проявяващ се в „личностен” план, т.е. стоящ над естествения, над природния свят. Иначе казано това име означава ниво на Божественост превъзхождащо нивото на името Елохим. Ще отбележа в качеството на отделна бележка, че Четирибуквеното име няма собствени гласни, т.е. по своя смисъл то е непроизносимо. Макар да може да бъде граматически възприето като съвместяване на минало, сегашно и бъдеще време на ивритския глагол „съм” (и затова ни представя Бога в категорията „Предвечен”) като Божествено име то съществува по-скоро като единен и особен „йероглиф”, а не просто като част от речта. При издания на Библията, които съдържат гласни в това име се поставят гласни от другото име на Бога – „Адонай”, така да се каже „Адонай” се произнася вместо Тетраграматона, когато евреите се молят или публично четат Библията. Еврейската традиция счита, че „четенията” извън еврейската култура, т.е. произнасянията на самото име на Тетраграматона (както с гласните от думата „Адонай”, т.е. е-о-а, така и самото то) не само се явяват неграмотни, но по своя смисъл те са профанация на Божественото име и затова то не трябва нито да се произнася, нито да се пише, на какъвто и да било език. Смисълът на Четирибуквеното име можем да разберем като го сравним със знанието относно името Елохим. Докато името Елохим обозначава Божествеността на нивото на природния закон, името на Тетраграматона символизира Божествеността стояща над природните закони. То обозначава нивото на намеса в природните закони, а това е нещо ново - от категорията на чудото. Освен това, тъй като Елохим е осъществяване на съда, то Тетраграматонът е възвишаване над съда, т.е. милосърдие. (Очевидно е, че Бог се поставя над естествения ред на съда единствено тогава, когато иска да бъде по-милостив, отколкото изисква Съда). В противовес на „Елохим” като име на Бога проявяващо се чрез природата, Тетраграматонът е „надприродно” име на Бога, проявяващо се в категорията „преодоляване на природата”. Тази концепция е изразена в юдаизма чрез понятието „Завет” (на еврейски „брит”, букв. „съюз”). Заветът представлява съюз на Бога с човека насочен против „стихиите”, т.е. срещу „бездушната природа”. И така, „Елохим” е „Всевишният в Своята проява като Бог на природата”, а „ха-Шем” е „Той като Бог на завета”. Такова описание на двойственото проявление на Единия Бог като „Бог на природата” и като „Бог на Завета” е една от основите на монотеизма. Както в общочовешката, така и в еврейската история можем нееднократно да видим, че проявленията на Всевишния като „Бог на природата” и като „Бог на Завета” действат някак си „едно против друго”. Бог изпраща потоп и също Той сключва с Ной „завет” (т.е. съюз) против водите на потопа. Този „конфликт” на двете Божествени проявления е в някакъв смисъл стожер на битието, защото именно в хармонията между противоположните сили представени пред нас чрез двете истории на сътворението на света е възможно съществуването на света и неговото развитие. (С други думи хегеловата теза за „единството и борбата на противоположностите” крие своя ярък израз в еврейската религиозна философия). Съблюдаването на „естествения ред на нещата” е категорията „Елохим”, превишаването на „естественото” е категорията „ха-Шем”. Името Елохим е свързано с човека като с част от света, т.е. с природния човек, първия Адам и затова именно то е употребено в първия разказ за сътворението. Но в категорията „ха-Шем” Бог е свързан с човека като с отделна личност, т.е. с метафизичния човек, с човека съдържащ в себе си целия космос. Затова това име е употребено във втория разказ за сътворението. Както казва по този повод рав Соловейчик: „Природният човек се намира в рамките на естествените закони и съда, а метафизичният човек се нуждае остро от чудо и милосърдие”. И така можем да допълним нашия списък от различия между първия и втория разказ за сътворението на света с разликите в имената на Бога употребени в тези разкази.
По-просто може да се каже, че „Елохим” е връзката на Бога с човека чрез Природата, това е в някакъв смисъл „косвена връзка”, а Тетраграматонът е връзката на Бога с човека извън природата, „директна връзка”. Човекът е свързан с Бога чрез две връзки: директна (непосредствена) и косвена (чрез Природата) и на противоречието и хармонията между тези два типа общение на човека с Бога се държи целия свят. Може да се опитаме да изобразим това чрез следната условна схема:
-----------------------------------------------------------------------------------------------------
* В статията са използвани материали от книгата „Самотният вярващ човек” на Йосиф Соловейчик.