Препоръчителен „наставнически” контрол! (Статията не се препоръчва за „новородени младенци”)
„Така е и възкресението на мъртвите. Тялото се сее в тление, възкръсва в нетление, сее се в безчестие, възкръсва в слава, сее се в немощ, възкръсва в сила, сее се одушевено тяло, възкръсва духовно тяло. Ако има одушевено тяло, то има и духовно тяло. Така е и писано: Първият човек Адам „стана жива душа", а последният Адам стана животворящ дух. Обаче, не е първо духовното, а одушевеното и после духовното. Първият човек е от земята - пръстен, вторият човек е от небето. Какъвто е пръстният, такива са и пръстните и какъвто е небесният, такива са и небесните. И както сме се облекли в образа на пръстния, ще се облечем и в образа на небесния.”
НЕБЕСНИЯТ АДАМ СПОРЕД ЕВРЕЙСКАТА МИСТИЧНА ТРАДИЦИЯ
Концепцията за Пра-човека
Вероятно във всяка мистична традиция свързана с определена религия съществуват принципни структурообразуващи представи, без които тя губи своята самостоятелност и самоценност. Една от тези основополагащи концепции в еврейския мистицизъм се явява представата за това, че сътвореният свят е бил замислен и построен по определен план или образец – съвършена форма, лежаща в основата на цялото творение. Представата за Предвечния Човек, първата еманация на божествената светлина, която е имала форма на човек и изиграла главната роля в създаването на вселената се среща в еврейската мистична традиция (кабала) още в началото на първото хилядолетие на новата ера, ако не и по-рано. Съгласно тази идея, в основата на сътворението лежи съвършен, антропоморфичен образец, по който е била построена йерархията на творението. Според кабала най-първата структура (основата) в съответствие, с която по-нататък се развива светът и която съдържа в себе си свойствата на всички бъдещи структури, има антропоморфична форма. Кабала нарича тази структура на Пра-човека - „Адам Кадмон”, защото в нея присъстват не само природни свойства, но и свойствата присъщи само на човека (свобода на избора, морал, цел и т.н.). Праобразът на човека е тази структура на творението на основа, на която се осъществява Божественото управление в него. Това се случва още преди да са възникнали всички светове. По такъв начин Пра-човекът се явява първият „образ свързан с Бога” появил се в процеса на творението и именно по този „Божий образ” по-нататък ще се твори света. След това тази структура на управление се повтаря и присъства на по-низшите нива на Божествено управление и по този начин пронизва и формира цялата вселена. Всичко, което впоследствие ще възникне в света, ще бъде оформено по формата на тази първоначална структура и в този смисъл целият свят се явява „антропоморфичен”, т.е. „подобен на човека”. Според кабала праобразът на човека е първият образ свързан с Бога появил се в процеса на творене. Тази форма предшества всичко и затова тя стои над всичко, а всички светове се намират по-долу, явяват се производни от него (и дори се намират вътре в него). Според кабала този Пра-човек обгръща всичко, той е съвкупност на цялата оформена вселена във всички светове, това е „микро-макро-космосът”, планът на творението. Всички останали светове се образуват по пътя на еманацията на Божествената светлина от различните части на „тялото” на Пра-човека. Кабалистичното разбиране на думите от книгата Битие, затова че „човекът е създаден по образ и подобие на Бога” се заключава в това, че първият човек (Адам) е създаден именно по подобие на Пра-човека (Адам Кадмон), който носи в себе си функцията на Бога. Този принцип, за който говори кабала е в съответствие с думите на Христос, че „както е на небето така трябва да е и на земята”. Това е принципът на „корена и клонките”, по който принцип Бог е създал цялото творение. Всичко, което виждаме в нашия свят, в нашата душа, дори в нашето тяло е отражение на небесните реалности (това, че човек има точно две ръце, точно два крака с по пет пръста, а не например 6 или 4 и до най-малката подробност относно устройството на човешкото тяло), всичко това отразява определени свойства на Бога, по чийто образ сме създадени. Няма нищо в света, което да съществува случайно, без определен смисъл и тази линия върви от Битие до Откровение.
Принципът на богоподобието между човека и Бог (като Троица) се разкрива още в 1 глава на книгата Битие, но това не става ясно пряко от името на Бога, което там е използвано. Троицата може да се види от действията, които Бог извършва при сътворението. Относно акта на сътворението в Псалом 33 се казва следното:
„Чрез Словото на Господа станаха небесата и чрез дишането на устата Му цялото им множество”.
Тоест, първо е Гласът (чистият неартикулиран звук), който можем да отнесем към стиха:
„В началото Бог създаде небето и земята”.
Този „Глас” (интелектът, разумът, мисълта) обаче все още не е реализиран и затова няма как да бъде „записан”, тъй като само изговореното слово може да бъде записано под формата на текст. Веднага след него следва:
„И Божият Дух (Руах Елохим) се носеше над водата”.
Това е Диханието или Духа и едва след него Бог започва да изрича Своите Слова:
„И Бог каза: Да бъде...”.
Тоест, поредността е: Глас, Дихание, Слово като тук много ясно е изобразена Троицата: Гласът (Отец), Духът (Святият Дух) и Словото (Христос), където Святият Дух е посредник между Гласа и Словото. И тъй като човекът е създаден по Божия образ и подобие, именно по същите „образ и подобие на Бога” се образува и човешкия говор: В началото ние издаваме звук (Глас), който като плод на мисълта е вербален, т.е. състои се от думи. Тези думи (букви) обаче още не са физически материализирани, а са само ментални или концептуални конструкции в съзнанието. Този глас поражда звукови вълни и предизвиква трептене на въздуха (Дъх) и породените звукови вълни, които се образуват във въздуха достигат до нашия слухов апарат под формата на думи (Слово). Човекът обаче е подобен на Бога само в някаква степен и затова в Библията не е казано „в подобие на Бога”, а „по подобие на Бога”, което означава относително подобие. „Първият човек” (Адам) е този Адам, който е бил създаден („от пръстта” много по-късно в последния ден на сътворението на света) по Безкрайния образ (т.е. по модела на Пра-човека) и от когото впоследствие са произлезли всички хора. Смисълът на този ред на създаване на световете се състои в това, че светът е създаден за човека, а не човека за света. По този начин, когато Първият човек (Адам) се създава по формата на Пра-човека, то изявлението „човекът сам по себе си е вселена”, т.е. микрокосмосът е подобен на макрокосмоса”, придобива не само декларативен, а и структурен характер. Човекът е създаден „по образа на Бога”, заради взаимното разбиране и тъй като взаимното разбиране е възможно единствено между подобни, когато в книгата Битие се казва, че „Бог създаде човека по Своя образ и подобие”, това в частност означава, че на човека в някаква степен е дадена възможност да разбира Бога. Съгласно антропния принцип на вселената целия свят е устроен и расчетен според човека и е ориентиран спрямо него. Целият свят и цялата негова структура, всички пътища във вселената - както нейното Висше Управление така и всички следващи структури, съответстват на човека и затова човекът е в състояние да ги разбира – не само с разума си, но и с цялото си същество. В това се състои фундаменталния оптимизъм, че светът не е враждебен на човека, че ние можем и сме длъжни да живеем успешно в него.
Представата за Адам Кадмон, първата еманация на божествената светлина, която има човешка форма се среща в ранната кабала от началото на 13 в. Източникът на тази концепция обаче несъмнено е в много по-ранни времена. Още Филон Александрийски (края на 1 в. пр. Хр. – първата половина на 1 в. сл. Хр.) твърдял, че първият, небесният човек, за когото се говори в разказа за сътворението в книгата Битие, няма непосредствено отношение към тварния свят. Този Адам е съвършен образ на Логоса, безтелесен и безполов разум. Именно за този първоначален Адам и неговото създаване говори Бит.1:27, където се казва:
„И Бог създаде човека по Своя образ (бе-цалмо)”.
По кой точно образ е бил създаден човека тук не се уточнява за разлика от Бит.1:26, където директно е казано: „И Бог (Елохим) каза: Да създадем човека по Нашия образ (бе-цалмену)”, т.е. по божествения образ. За сътворението на човека от земната пръст се разказва по-нататък в Бит.2:7. Интересно е, че в тези пасажи са използвани различни глаголи („бара”, „аса”, „йацар” – „създавам”, „правя”, „творя”) и съответно различни имена на Бога (Елохим и ЯХВЕ Елохим), което не е убягнало от еврейските коментатори допускащи, че тук се имат предвид съвършено различни събития. (На иврит тези три думи имат почти еднакво, но въпреки всичко различно значение: „бара” означаваща сътворявам е свързана с творението „ex nihilo”, т.е. да сътворя „нещо от нищо”. „Йацар” означава „формиране” на нещо от една вече съществуваща субстанция, т.е. да формирам „нещо от друго нещо”, а „аса” означаваща „правя” има допълнително значение на завършване на едно действие.) Разсъждавайки в духа на платонизма Филон Александрийски разглежда изначалния, небесния човек Адам като идея за земния човек. (Съгласно равинската традиция, духът на Адам е съществувал още преди сътворението.) Коментирайки думите от Пс.139:5 „Ти си пред мен и зад мен и турил си върху мене ръката Си”, мидрашът Берешит Раба 8:1 твърди, че те трябва да се разбират като: „преди първия и след последния дни на творението”, т.е. „човекът е бил създаден изпълващ целия свят – от изток до запад”. Сътворяването на човека по някакъв архитип се обсъждало също и от мъдреците на Талмуда. Така например съгласно рав Акива думите, че „човекът е благословен, защото е създаден по образ” подсказват, че той е бил създаден именно по някакъв предвечен образец („бе-целем”), както това е казано в Бит.9:6 „защото по Своя образ направи Бог човека”. Представата за първоначалния човек е заемало важно място в учението и на редица гностически школи, чиито взаимоотношения с древните течения в еврейския мистицизъм остават предмет на научни спорове. Идеи за съответствието между строежа на вселената и устройството на човека лежали и в основата на мюсюлманските концепции за първочовека намерили израз в понятията „съвършен човек” („ал-камил ат-тамм”) от 9 в. Внимание заслужава например съпоставянето на кабалистичната идея за Адам Кадмон с разработената от Ибн Араби (1165-1240) концепция за „съвършения човек” („ал-инсан ал-камил”), който свързва скритата и явната страна на Абсолюта, а също и развитието на тази концепция от суфисткия мислител Абдал-Карим ал-Джили (1365-1424). Адам Кадмон като висша и първа форма на еманацията на безкрайната светлина и непостижимия Бог (евр. „Ейн Соф) става важна концепция в кабала водеща началото си от нейните най-ранни текстове. Както отбелязва немският философ и историк от еврейски произход Гершом Шолем, самият термин „ха-адам ха-кадмон” („предвечният човек”) за пръв път се среща в неголемия анонимен трактат „Тайната на познаването на реалността” („Сод йедиат ха-мециут”), който отнасят към кръга от текстове наречен „Книгата на съзерцанието” („Сефер ха-ийюн”) създаден в Прованс (Франция) в началото на 13 в. Извън всякакво съмнение на подобни представи съществено влияние са оказали по-древните източници на еврейския мистицизъм, в частност видението за човешката фигура на Престола на славата в „Литературата на дворците” („Сифрут Хейхалот”) в нач. на 1 в. сл. Христа и особено „Книгата на творението” („Сефер Йецира”) през 2-6 в. сл. Христа, в която се утвърждава идеята за съответствието между строежа на човешкото тяло и божествения свят. В края на същия 13 в. в „Книгата на сиянието” („Книгата Зохар” - главният текст на кабалистичната традиция), „Висшият човек” („Адам илайя”), който в по-късни преписи на „Зохар” е наречен Адам Кадмон се разбира като своего рода „мистичен предвечен образ на Божеството”, в който е заключена цялата структура на божествените еманации. (И той като Логоса при Филон Александрийски се явява преобраз на земния човек.) Неслучайно впоследствие книгата „Зохар” привлякла вниманието на християнските ентусиасти към изучаване на кабала. През 17 в. тя както и коментари към нея били преведени на латински и станали много важен източник за тези, които виждали сходство между Адам Кадмон и Исус Христос. Съгласно мидраша „Идра раба” - „човешкият облик представлява - висши и низши образи, които са включени в него”, т.е. това е съвършения образ на всичко, което е горе и долу, в небесните и земните светове и именно затова „Древния по дни” е избрал него при сътворяването на всичко. Земният Адам създаден от Небесния Адам се явява негов образ, както и образ на цялото творение. Съгласно „Зохар” формата на Адам Кадмон е съвършена, хармонична, противоположните една на друга мъжки и женски сили (силите на Съда и силите на Милостта) в него са уравновесени. В по-късни трактати излезли като допълнение към книгата „Зохар”, Адам Кадмон е наречен „Адам, предшестващ всички останали, предвечен” („адам кадмон ле-хол га-кдумим”). Адам Кадмон е „най-Висшия венец, по-скрит от всички скрити, причината за всички причини („илат ха-илот”), предвечен от всички предвечни”. Той притежава двойствена природа: от една страна е „коренът на корените”, пребивава извън категорията на пространството и времето, „извън временното управление”, но потенциално е съпричастен на тях, бидейки „корен на света на еманациите”. Ако погледнем на Адам Кадмон от неговата християнска перспектива можем да кажем, че самият Логос на нещата е такова начало, което няма причина отвън, нито поглежда навън, а само към вътрешната същност на нещата. Затова според руския християнски богослов Владимир Лоски думите „В началото Бог сътвори небето и земята” означават, че един вид Бог ги е сътворил в Сина, Който е образ и идеален Логос на всички неща. Тоест този текст ни задължава да отъждествим (съгласно теологията на немския екзистенциалист Майстер Екхарт) идеалния логос, „вглеждащ се” отвътре в тварните същности с „Началото”, сиреч със Сина, в Когото Бог е сътворил всички неща без да „гледа” навън. Когато става дума за божественото Слово, в Троицата личността на Сина, съприродна на Отец, бидейки „Логос” не се отличава от раждащия я Интелект на Отца. И макар да се различава като конкретна личност като роденото Лице и оформения Образ, тя все пак си остава сведена до своето начало – абстрактния „Екземпляр”. Това е вътрешно творение, творение (в начало), в тринитарното изхождане, на нивото на вечното раждане на Словото-Образ. То е по-скоро жизнен „кипеж” и „формално изтичане”, отколкото творение. Именно в Сина се разкрива в най-голяма степен божествения замисъл за цялата сътворена реалност. Христос е центърът, самият обединяващ и организационен принцип на целия извънбожествен живот. Месия е не само носител на знание за смъсъла, но самият смисъл, неговото конкретно и историческо проявление. Разкриването на смисъла на тварното съществувание е дълбоко и неразривно свързан с личността на Христос, въплатеното Слово (Логоса), защото както казва ап. Павел: „чрез Него бе създадено всичко, което е на небесата и на земята, видимото и невидимото, било престоли или господства, било началства или власти, всичко чрез Него бе създадено и Той е преди всичко, и всичко чрез Него се сплотява.”
Разгледаната накратко концепция е една от най-важните и едновременно оригинални в историята на еврейския мистицизъм, за което свидетелства и самата нейна древност. Представата за божествеността на човешкия „образ”, за паралелизма между „формата” на човешкото тяло и строежа на божествения свят е било интегрална част от еврейската мистична традиция от най-ранни времена. Това напрежение, което възниквало между твърдението за строгия теоцентризъм на еврейската доктрина и „антропологизма” на еврейската мистика, между представата за абсолютната трансцедентност на Бога като такъв и антропоморфичния характер на неговото „отражение” в света на еманациите, съпровождало дискусиите между кабалистите в течение на цялата история на съществуването на тази традиция, като обезпечавало нейния динамизъм и й давало потенциал за развитие. Това се оказало възможно благодарение наличието в кабала на особено отношение към свещения текст, нейния практически текстоцентризъм, отличаващ тази традиция от другите мистико-езотерични учения. За първо произведение съдържащо отчетливо изразени кабалистични идеи се счита „Сефер ха-бахир” („Книгата на блясъка”), в която особено значение има представата за това, че божествената еманация има формата на човешкото тяло. Тази своеобразна интерпретация на библейския разказ за сътворението на човека „по Божий образ”, възможно да е свързана с видението на човешка фигура на Престола на славата в „Литературата на дворците” (част от която е „Книгата на Енох”) показваща паралелизма между органите на човешкото тяло и „тялото” на Божеството – макар разбира се „телесността” на Бога да се разбира небуквално, а само символично, защото човек няма способност за никакво разбиране на Бога като същност. Когато говорим за съответствието между строежа на човешкото тяло и божествения свят свързано с антропоморфичните прояви на Бога в Стария Завет, виждаме, че това ни е описано предимно в контекста на Неговите дела. Причината, поради която тази „телесност” е описана в антропоморфични форми е не само, поради невъзможността на човек да „види” Божеството извън своите човешки понятия. Това е така и защото човекът създаден по „образ и подобие” на Бога чрез своето тяло отразява различни божествени свойства на Своя Създател. Какво имам предвид? На много места, когато става дума как Бог се намесва пряко във физическия свят, Писанието говори за Божиите пръсти или ръце. Най-очевидният пример е в Псалом 8, където се казва следното:
„Когато гледам Твоите небеса, делото на Твоите пръсти”
Тук ни се казва, че Творението било завършено с Божиите пръсти, а по подобен начин същото можем да открием и в Исая 48 гл., където четем:
„Да! Моята ръка основа земята и десницата Ми разпростря небето”
От библейския текст знаем, че Бог е сътворил света посредством десет слова, като по този начин може да се каже, че десетте слова на Бога съответстват на десетте пръста на човешката ръка. На пръв поглед това изглежда логично, но някой може да го отдаде просто на съвпадение. Едва ли обаче е съвпадение факта, че петте пръста на човешката ръка съдържат общо четиринадесет кости, колкото е числовата стойност на думата „Йад”, която е еврейската дума за ръка!? В тази връзка, твърде пряко отношение към този въпрос имат различните действия, при които ние използваме ръцете си за „насочване” на духовните сили – полагане на ръце, благославяне с ръце, събиране или разтваряне на ръцете при молитва и т.н.
ДУХОВНИЯТ СМИСЪЛ НА ОБРЯЗВАНЕТО
„Обрязването” на езика
Нека сега да обърнем внимание на друга част от човешкото тяло, а именно езика и по-специално на „обрязването на езика”, за което се говори в Библията. Еврейската дума за обрязване е „мила”. Тази дума обаче означава и „слово”, както например в текста от 2 Царе 23:2, където Давид казва:
„Духът на Господа говори чрез мене и словото Му дойде на езика ми.”
В тази връзка този израз може също да бъде преведен като „слово на езика”. Тоест изразът „обрязване на езика” се отнася към способността да бъдат изучавани и изследвани тайните на Божието Слово. В по-общ смисъл подобно „обрязване” означава придобиване на способността за „дар слово”. За онзи, комуто е дадена силата да говори убедително се казва, че езикът му е обрязан (разчупен, свободен). Това в някаква степен обяснява и чудото извършено от Христос, което освен обикновено физическо изцеление има и характер на духовно мистично освобождение:
„Исус, като го отведе от народа насаме, вложи пръстите Си в ушите му и като плюна, докосна се до езика му, и погледна към небето, въздъхна и му каза: Еффата, сиреч Отвори се. И ушите му се отвориха, и връзката на езика му се развърза, и той говореше чисто.”
Ако разглеждаме темата в същия контекст ще видим, че свещениците (например Аарон в Числа 6 гл.) трябвало да повдигне ръцете си и да благослови народа. Между другото, същото нещо правим и ние, когато (изпълнени с Духа) издигнем ръцете си в молитва. Това от друга страна хвърля светлина и върху значението на двата Херувима изобразени върху Ковчега на завета в Светая Светих. Описвайки ковчега на завета, Бог казва на Мойсей следното:
„Там ще се срещам с тебе и отгоре на умилостивилището, измежду двата херувима, които са върху ковчега с плочите на свидетелството, ще говоря с тебе за всичко, което ще ти заповядам за израилтяните.”
Казаното се отнася както за Мойсей така и за другите пророци и дара на пророчеството се спуска върху избраните посредством тези два Херувима в Светая Светих. Именно поради тази причина, когато изображенията на Херувимите били „отстранени” от Светая Светих при разрушаването на Първия храм, способността за пророкуване престанала да съществува.
Обрязването на плътта
Относно обрязването на плътта трябва да кажа, че това, което се отнася за пръстите на двете ръце се отнася и за двата крака, а между краката се извършва обрязването на сексуалния орган. За да се разбере обаче смисъла на това обрязване, най-важното, което трябва да знаем е: защо Бог е заповядал то да бъде извършено на осмия ден? От Библията знаем, че светът е сътворен за шест дни, символизиращи за евреите (за разлика от останалите народи) шестте основни посоки, които съществуват в триизмерното пространство – освен изток, запад, север, юг още и божественото, което е „горе” и земното, което е „долу”. Седмият ден (Сабат) е олицетворение на завършеността на физическия свят и представлява пресечната точка между шестте посоки. (Както знаем, нашето обичайно съществуване се определя от числото седем: седемте дни на седмицата, седемте ноти в музиката, седемте цвята на дъгата и т.н.) По този начин „осмият” ден символизира изкачването на едно стъпало по-високо над физическото, т.е. в областта на трансцедентното. Според евреите чрез Завета на обрязването Бог дал на Авраам и на неговите потомци власт над трансцеденталното ниво. Най-очевидният случай, при който символично се проявява това е при зачатието, когато от половото сношение между мъжа и жената се ражда нещо ново, нова душа, нов живот. Ето защо белегът на Завета е именно върху сексуалния орган, защото това дава на човека възможността за достъп към висшите духовни светове. Именно поради тази причина в Стария Завет грехът на прелюбодейството се наказва толкова жестоко (със смърт), тъй като извънсемейните сексуални отношения са в противоречие с божествения начин, по който се ражда битието. Така че в някакъв смисъл Заветът на обрязването представлява също и метод за насочване на сексуалната енергия. (Тъй като както вече споменах, за някои християни днес идеята, че съществува връзка между сексуалността и духовността е направо кощунствена, бързам да ги успокоя като кажа, че „осмият” ден свързан тук с „обрязването” (а и не само) всъщност символизира Христос „великия Първосвещеник”.
(На темата свързана с мистичната страна на пола разглеждана в контекста на духовния смисъл на обрязването, ще се спра по-подробно в петата част от тази поредица.)
Числените стойности в Библията (Гематрия)
Тъй като не само в тази първа част (а и в цялата поредица), ще вървя по ръба на бръснача, по един много тънък лед и с цел да бъда разбран правилно, се налага да отворя една скоба и да засегна още една „деликатна” сфера, като ще се постарая да съм максимално внимателен, тъй като ще навлеза в една тема, за която в християнските среди не е прието да се говори или поради нейното неразбиране, или поради „неподготвеността” на средно-статистическия християнин. (Разбира се, когато детето е малко, не е препоръчително да му се дава да играе с нож по разбираеми причини, но аз си позволявам да направя това, тъй като наблюденията, които имам относно интереса към моите статии показват, че те са предназначени предимно за по-ограничена аудитория.) Ясно разбирам, че засягам теми, върху които днес малко хора в християнските среди си позволяват да говорят, тъй като това е трудно смилаема „храна”, подходяща за „по-напреднали духовно” християни и най-вече за хора с будни умове. В тази връзка желая да попитам: Задавали ли сте си някога въпроса защо дрехите на първосвещеника например бяха именно осем, а не например седем или девет? Въобще четейки Библията правят ли Ви впечатление числата, с които Божието Слово е изпълнено от Битие до Откровение? Защото ако ап. Павел казва, че „всичкото писание е боговдъхновено”, това означава, че не само буквите, но и числата в него са боговдъхновени. Разбира се за обикновения читател на Библията главното са буквите, защото чрез тях най-добре вникваме в смисъла на текста, докато числата някак се оказват второстепенни, най-вече, поради сложността свързана с тяхното тълкуване. Както добре знаем обаче, това, че не разбираме нещо не означава, че то няма смисъл... Та в тази връзка ако четем внимателно Новия Завет, със сигурност ще забележим, че доста неща там са направени според матрица описана вече в Стария Завет (например: имаме 70 първоначални народа, 70 първенци избира Мойсей, 70 ученика изпраща Христос, племената на Израел са 12, колкото са и апостолите на Исус, 40 години е обикалянето на евреите в пустинята, 40 дни Христос бе изкушаван също в пустинята и така мога да продължавам безкрай). Надявам се всички разбирате, че това не са просто някакви (видимо случайни) съвпадения, защото тези числа всъщност отразяват определени Божествени принципи, по които цялата вселена съществува. Това са Божествени свойства, чието познаване ни помага да се приближим по-близко до Бога, да Го познаваме по-добре, а оттам да опознаем по-добре света в който живеем, а и самите себе си като създадени по „Негов образ и подобие”. Тъй като чувствам, че у някои читатели може би вече започва да се надига „лека” вълна на възмущение и недоволство и преди да са взели „камък” в ръката си, бързам да кажа, че благодарение на тясната прилика, гематрията (числовата стойност на дадена дума) често се бърка с нумерологията. Между тях обаче има много съществена разлика, тъй като при гематрията резултатите от проучванията са храна за размисъл и се използват за намиране на връзката между различните сили и архетипи с цел разбиране скрития смисъл на библейските текстове, докато при нумерологията различни нумерологични манипулации се използват за гадаене и магически ритуали. (На по-прост език това е, като между да пиеш кафе и да си гледаш на кафе, т.е има общо, но много малко... Между другото същото се отнася и за разликата между астрономията, с която Библията е изпълнена и астрологията!) Та какво представлява гематрията и има ли тя почва в Свещеното Писание? И в еврейския, и в гръцкия език всяка буква, дума, изречение и пасаж имат определена „числова стойност” или „математически сбор”. По този начин в числовите стойности и математическия сбор на структурата на Свещеното Писание се съдържат хиляди „свойства”. Евреите и гърците не са използвали цифри (например 1, 2, 3, 4 и т. н.), за да записват числа. В техните езици всяка буква от азбуката има числова стойност. Например, ако един евреин или грък е искал да напише „1”, той е пишел първата буква от азбуката. Ако е искал да напише „2”, е пишел втората буква и т.н. С други думи и в еврейския, и в гръцкия език, всяка буква в азбуката е едновременно и число, и буква. Тъй като всяка буква има числова стойност, то и всяка дума има числова стойност, защото всяка дума е съставена от две или повече букви. За да получим числовата стойност на дадена дума, просто трябва да съберем числовите стойности на всички букви в думата и така общият сбор ще образува числовата стойност на тази дума. Точно, както всяка дума има числова стойност, такава имат и всяко изречение, параграф и книга. Новият Завет директно ни дава пример относно използването на гематрия чрез известния на всички стих от книгата „Откровение на Йоан” говорещ за името на Антихриста, където се казва:
„Тук е нужно мъдрост, който е разумен, нека сметне числото на звяра, защото е число на човек, а числото му е шестстотин шестдесет и шест.”
Тоест, тук името на Антихриста е изписано не чрез неговите букви, а с неговата числова стойност. По-горе във връзка с „осмия” ден казах, че това всъщност е деня на Христа „великия Първосвещеник”. Това е така, защото „осмият ден” е символизиран пряко чрез облеклото на първосвещеника в храма и по-специално на факта, че то бе съставено от осем дрехи и искам да покажа как нито едно число в Библията не е случайно използвано. Някой ще каже: Това пък откъде го измисли? И за да покажа и докажа, че аз не съм измислил (опазил ме Бог) нищо, ще се спра по-подробно на числото осем използвано в Свещеното Писание, което ясно ни говори за връзката му с нашия Господ Исус Христос. Нека за тази цел да съберем буквите в името ИСУС и да намерим неговата числова стойност. В Новия Завет, чийто оригинал е на гръцки език, името „Исус” се изписва като „I-E-S-O-U-S”, а числената стойност на тези букви е:
I = 10
E = 8
S = 200
О = 70
U = 400
S = 200
888
За да видим кое е числото стоящо зад името на Исус, сумираме тези стойности поотделно и събираме общата сума. Оказва се, че числото на името на Исус е „888”. Сравнeнието на числото на Исус с това на Антихриста (666) ни кара да се чудим и изумяваме, нали!? И за да съм още по-убедителен в тезата си ще продължа с използването на числото 8, както в Стария така и в Новия Завет. Числото 8 в Библията означава „пръв от нова серия или ред”, „възкресение или ново начало” и нека да видим кога и как е използвано в Писанията, а именно: Осем човека бяха спасени от потопа. Всяко новородено момче трябваше да бъде обрязвано на осмия ден като това бележеше новото му начало под Божия завет. Витлеем Юдейски (родното място на Христос) е споменат 8 пъти в Новия Завет. Забележете също, че в Писанието е споменато осмо земетресение, което ще стане при Христовото завръщане, отбелязвайки новото начало. Христос възкръсна от гроба на осмия ден (първият ден на седмицата). Църквата беше основана също на осмия ден. Исус обикновено наричаше себе си „Човешкия Син”, а този термин се появява 88 пъти в Библията и неговото произведение е 2 960, което е 370 х 8. Той каза също: „Аз съм Истината”, което е 64 х 8. Той е наречен „Христос” и произведението на числото на „Христос” е 1 480 = 185 х 8. Можем да продължим нататък и да покажем, че произведението на числата на „Спасител”, „Господ” и „Месия” също е кратно на 8. По този начин имаме един числов модел, който сам по себе си е великолепно свидетелство за факта, че Исус Христос наистина е Възкресения Божий Син.
ИСУС: числова стойност на 888 = 111 х 8
ХРИСТОС: числова стойност на 1480 = 185 х 8
СПАСИТЕЛ: числова стойност на 1408 = 176 х 8
ГОСПОД: числова стойност на 800 = 100 х 8
МЕСИЯ: числова стойност на 656 = 82 х 8
ЧОВЕШКИЯТ СИН: числова стойност на 2 960 = 370 х 8
ИСТИНАТА: числова стойност на 64 = 8 х 8
Но нека сега да се върнем на темата свързана с „телесността” на Бога и да съпоставим „обрязването на езика” и „обрязването на плътта”, което ще ни помогне да си обясним например характера на пророческата дарба на пророк Илия. Писанието казва:
„Илия се възкачи на връх Кармил и като се наведе до земята тури лицето си между коленете си.”
Още при пръв прочит на текста се вижда, че този тип молитва съдържа в себе си някакъв мистичен смисъл, тъй като как да се изразя, добре разбираме, че е „леко невъзможно” да се застане в подобна телесна поза (освен ако не сте йога, шегувам се...). Това положение на тялото видимо иска да ни насочи към идеята за някаква интензивна концентрация на духовна енергия. Според един мидраш (еврейско предание част от традицията) тази поза е използвана именно, защото тя поставя главата в близост до белега на обрязването. Когато човек „застане” в такава позиция, всички тези сили получават възможност да се обединят в едно. Десетте пръста на ръцете и десетте пръста на краката, езикът и половите органи - всички те представляват общо 22 елемента, съответстващи на 22-те букви от еврейската азбука. Така физическото тяло се превръща в своеобразна „азбука” с помощта, на която човек може да „пише” в духовната реалност.
(Спирам дотук по тази тема, защото на някой духовен „младенец” най-вероятно вече са му изпадали млечните зъби...)
АНТРОПОМОРФИЧНИТЕ ПРОЯВИ НА БОГА В БИБЛИЯТА
Концепцията за „двете владичества” и „небесния двойник”
В юдейските псевдоепиграфски съчинения се съдържат важни богословски представи свързани с концепцията за небесния двойник и аз искам да спомена някои мисли относно техния произход. В процеса на изучаването на преданията за небесната личност присъстващи в текстовете на псевдоепиграфите, ще ползвам изследването на руския богослов Андрей Орлов направено в неговата книга „Огледалата на Всевишния” свързана с образа на небесния двойник на човека в юдейската апокалиптика, който показва, че тези богословски постановки са тясно свързани с образното изграждане на библейските теофании. Това е така, защото почти всички главни повествования за явлението на Бога намерили място в еврейската Библия, са послужили като важно основание за развитието на представата за небесните двойници в юдейските псевдоепиграфски източници. Още в „Книгата на стражите” и „Книгата на образите”, двата главни теофанически сюжета от еврейската Библия (видението на Божията Слава описана в Езекил 1 гл. и явяването на Човешкия Син отразено в Данаил 7 гл.), станали впоследствие основни концептуални центрове за развитието на богословските теории за небесната личност на Енох (в Книгата на Енох). Твърде съществен изглежда също фактът, че в тези най-ранни описания на явяването на Божията Слава (като например Езекил 1 гл.), концепцията за антропоморфичната телесност на Бога е тясно свързана с Божия Престол функциониращ в качеството на символ на авторитет и власт. Антропоморфичният символизъм продължава да играе особена роля и в контекста на седмата глава на книгата на пророк Данаил, където антагонистичните сили са изобразени във вид на отчетливо различими звероподобни образи. В контекста на загадачния символичен код на тази книга антропоморфичните образи на „Древния по Дни” и „Човешкият Син” служат за обозначение на власт и господство. Такава тенденция може да се проследи и в Битие 1 гл., където Адам бива надарен с власт над животните, а в Езекил 1 гл. виждаме, че „животните” от висшия свят – херувимите („хайот”) са представени като служители поддържащи основата на Престола на антропоморфичната Божия Слава. В текста от Даниил 7 гл. се съобщава, че предаването на божествените атрибути става именно в момента, когато на Човешкия Син му се дава „власт, слава и царство”. По този повод в своята книга „Преданията за двете владичества на небесата и ранната христология” Андрей Орлов отбелязва, че докато в текста се споменава предаването на „славата” на второто владичество, този атрибут с характерен образ отсъства в описанието на първото владичество на представения Бог. Независимо, че изследователите нерядко се изказват за влиянието на видението на Божията Слава в книгата на пророк Езекил върху описанието на богоявлението в книгата на пророк Дананил, последното не дава на първото господство (в образа на Древния по Дни) атрибута на Славата (Кавод), а обратно - някои от тези атрибути по неявен начин са предадени на Човешкия Син. Идеята за предаване на славата обаче е много важен аспект в концепцията за двете владичества и това, че началото на този процес се открива още в най-първия пример в религиозния контекст на ранния юдаизъм, а именно - описанието на богоявлението в Данаил 7 гл., е много важен факт. Това е така, защото в нея второто владичество (в образа на Човешкия Син) за първи път в юдейската традиция се дарява с атрибутите на Божията Слава. Подобно развитие на разглежданите концепции е повлияло в значителна степен не само на юдейските автори, но също и на християнските традиции, подобни на тези отразени в разказите за Преображението на Исус, в които Той се дарява с визуални носещи святост атрибути на Божията Слава, докато в същото време Бог отстъпва от сферата на визуалното богоявление, изразявайки сега своите откровения чрез небесен Глас.
В ранните юдейски апокалипсиси срещаме описанието на удивителни метаморфози случващи се с техните герои и почти винаги подобни трансформации стават в присъствието на Бога, който често се представя пред тях в свой антропоморфичен вид. Това морфологично сходство между човешкото и Божественото тяло възприето чрез понятието за Божия Образ става важен концептуален инструмент често използван после и в описанията на метаморфозите случващи се с героите на християнските апокалиптични повествования и тази знаменита фигура (Човешкият Син) надарена с посредническа роля в много апокалиптични текстове е тясно свързана с концепцията за небесния двойник не само в юдейските, но и в християнските източници. Съгласно хипотезата изказана от някои изследователи, подобен род концептуално развитие може да се открие вече в каноничните Евангелия, където името Човешкия Син само по себе си представлява самоопределението на Христос. Особен интерес представлява например фактът, че мотивът за ангелската стълба на Яков в текста от Йоан 1 гл. е поместен в контекста на преданието за Човешкия Син, което както е известно представлява едно от важните направления в богословието на посредничеството свързано в юдейските псевдоепиграфии с концепцията за небесния двойник. В текста от Йоан 1 гл. се съдържа следното удивително изказване на Исус:
„Истина, истина ви казвам, отсега ще видите небето отворено и Божиите ангели да възлизат и слизат над Човешкия Син.”
В този библейски стих видимо са съединени два важни аспекта от концепцията за небесния двойник – единият, от които е свързан с преданието за Яков, а другият – с преданието за Човешкия Син, благодарение на което учението за небесния двойник придобива тук многоизмерен символичен смисъл. Даже при първо бегло разглеждане на особените отличителни признаци относно преданието за Човешкия Син в този евангелски стих, пред изследователите се разкриват вече познати алюзии на някои направления в развитието на концепцията за небесния двойник. Първата важна особеност, която свързва традицията от Евангелието на Йоан с концепцията за Човешкия Син (например в книгата на Енох), е подчертаната дистанция между личността на главния герой (Исус) и неговото небесно „alter ego” - Човешкия Син. Исус обещава на учениците си не това, че ангелите ще се изкачват и слизат по Него, а че те ще се изкачват и слизат по „Човешкия Син”. Такъв род дистанциране подразбиращ факта, че Човешкият Син представлява небесната личност на Исус, може да се улови и в някои други изказвания за Човешкия Син, които откриваме в каноничните Евангелия, където Исус говори за Човешкия Син в трето лице.
Адам Кадмон като универсален проект, хармонична структура, благодарение на която проявлението на Божеството се организира по съвършен начин, се обсъжда от различни автори. По думите на един от тях Нафтали Бахараха (17 в.), този „Небесен Адам” не само се явява предвечен архитип, но служи и като залог за съвършенството на идващия свят, защото бил създаден съвършен, именно заради своя потомък и тъй като той е първото проявление на божествената светлина, т.е. над него не е било създадено нищо друго и затова той бива наречен Предвечен Адам. Правейки асоциация със светлината на слънцето можем да кажем, че: ако светлината (топлината) в нашия свят бъде твърде голяма, всичко ще изгори, но ако въобще няма светлина (топлина), всичко ще замръзне. За поддържането на живота е необходима умерена топлина – нито прекалено горещо, нито твърде студено. Този роден от Бога Отца „съвършен отблясък” в еврейската традиция се нарича „Авир” (Въздух). Това име е дадено по аналогия с обикновения въздух, който ни обкръжава и не е насочен наникъде. Ние дишаме въздух и живеем в него обикновено незабелязвайки го, но лишавайки се от него, умираме. При обикновени условия въздухът е невидим и недоловим за сетивата. Когато обаче той се движи, ние можем да го усетим като полъх на вятъра или дихание. По същия начин духовният континиум е недоловим, освен когато се движи. Само тогава той може да бъде преживян като Дух (Руах). Това обяснява всъщност и акта на творението. Тук може да бъде направена аналогия с изработването на един стъклен съд. Дъхът (Руах) излиза от устните на стъкларя и стъкленият съд се оформя под неговото въздействие, разширявайки стените му, докато той добие желаната форма. Този процес на превръщане на божествената светлина във въздух, на еврейски се изразява като към думата „Ор” (Светлина) се добави буквата „йуд”. Това е първата буква от четирибуквеното Божествено име (ЯХВЕ), т.е. първото действие на Бога е превръщането на Светлината във Въздух. Интересно, че тази концепция не само позволява да се обясни универсалното значение на християнството в историята на човечеството, но и поддържа идеята за присъствието в човека на особена „светлина” от божествената същност на Христос. Думите от Йоан 1:9 „Истинската светлина, която осветлява всеки човек, идеше на света” потвърждават тази идея, а и Самият Христос заявява:
„Аз съм светлината на света”.
Описвайки този процес в неговия християнски контекст, Тома Аквински също се обръща често към примера със светлината и прозрачната среда, за да покаже зависимостта на „съществуването” на тварните същности от творческото действие на Бога. Според него както светлината се задържа във въздуха, заради постоянния й приток от слънцето, така удържането на творенията в битието е продължение на творческия акт на Бога, Който дава битие. В тази връзка, цитирайки Майстер Екхарт, известният православен богослов Владимир Лоски казва следното:
„За разлика от топлината, светлината не се вкоренява никога във въздуха, който озарява. Затова с изчезването на източника на светлината, въздухът като не получава повече светлина потъва веднага в тъмнина. По същия начин и творенията не могат да съществуват самостоятелно нито миг, ако Божествената причина не влива в тях съществувание. Бог е вложил доволство и наслада в творенията, но коренът на всяко доволство и същността на всяка наслада е запазил само за Себе Си. Слънцето осветява въздуха и го пронизва със своята светлина, ала светлината не се корени в него, понеже ако слънцето не свети, нямаме светлина. Така постъпва и Бог с творенията.”
Христовият Дух буквално пронизва цялото творение и присъства в душите на хората като „вътрешна светлина”, разпространяваща се чрез драгоценния Животворящи Святи Дух във всички нас. Христос е посредникът между Бог Отец, Който според ап. Павел живее „в непристъпна светлина, Когото никой човек не е видял, нито може да види” и света - „коренът на сътворената вселена” и „първата еманация на Бога”.
Библиография
----------------------------
Бурмистров К. „Небесният Адам и еврейската кабала”
Бурмистров К. „Предвечният човек (Адам Кадмон) в еврейския мистицизъм”
Бурмистров К. „Еврейската философия и историята на Кабала”
Йосеф бен А. „Авот”
Лоски В. „Отрицателното богословие и богопознанието у Майстер Екхарт”
Мидраш „Берешит раба”
Орлов А. „Огледалата на Всевишния. Небесният двойник на човека в юдейската апокалиптика”
Орлов А. „Преданията за двете владичества”
Орлов А. „Първата книга на Енох”
Орлов А. „Традицията на преобразяващото видение в юдаизма и християнството”
Полонский П., „Централни идеи на Кабала”