Темата свързана с историографията в Стария Завет и по-специално разликата между мита, историята и преданието, отразява проблематичността на това, върху което бих желал да се спра в тази поредица. От една страна голяма част от книгите в Стария Завет така или иначе носят историографски характер и са свързани с теми или исторически събития, за които се намеква или с които текстът пряко се занимава. От друга страна обаче, степента на обективност на излагането на тези събития е твърде относителна. Текстовете по принцип са ангажирани да изразяват определени гледни точки (нещо, което е свойствено за всеки текст), но в дадения случай както ще видим, това играе доста съществена роля за тяхното разбиране. Понятията, за които ще спомена накратко - „мит”, „история”, и „предание” са базисни понятия, които действително могат да се оспорят по отношение на текстовете в Стария Завет. От една страна те са разделени, а от друга се пресичат, т.е. невинаги може да се определи какво точно представлява четения от нас текст: носи ли той митологичен, исторически или тълкувателен характер. В тази връзка, ще разгледам три примера, но все пак бих искал да започна с определенията за тези понятия, които сами по себе си са нееднозначни.
Що е „мит”?
И така, какво разбираме, когато казваме: „Мит”? Има много различни определения за мита, започвайки с неговото начално значение в гръцкия език: разказ или история. Аз обаче бих определил мита по следния начин: това е разказ или история, която има формообразуващ или основополагащ характер за група хора, било то нация, голяма цивилизация, културен пласт и т.н. Както казах, това определение е спорно, но във всеки случай митът е разказ за определени начала, които носят сакрален характер и в някакъв смисъл задават темпа на цялата по-нататъшна история. Това е един вид матрица, в която се отразява цялото по-нататъшно развитие, която се възприема като някаква основа и върху която се строи всичко следващо. Тези истории разбира се отразяват определени дълбоки представи на човека за битието, за времето, за взаимоотношенията между света и неговия Създател или създатели. Това разбира се е едно много общо определение, но по-нататък ще се опитам да го конкретизирам. Във всеки случай това, което е характерно за мита е, че от гледна точка на историографията е доста трудно да се провери неговата истинност, ако въобще това е възможно. Митът може да съдържа в себе си някакво реално историческо зърно, но в същия момент крайният продукт или сама по себе си историята може вече да не представлява изложение на реални факти, а по-скоро да е рефлекция на събитието, представляващо ценност за тези, за които се разказва и за тези, които чуват за него. По въпроса считаме ли мита като някакъв особен или специално приет език, който се докосва до научно-историческата логика, която е различна от рационалната и какво средство всъщност е „митът”, как той се образува и т.н., мога да кажа следното: Разбира се, митът като литературен жанр или дори в по-широк план като някакво културно явление е различен от който и да било друг жанр. Той не се гради на емпирични и често логически препратки и затова говори на свой език. Често дори в литературата се среща такъв термин като „митопоетика”, като под него се подразбира, че митът има някаква поетична природа. Разбира се, ние можем да се опитаме да го определим изхождайки от езика, но така или иначе митът не е изложение на историята изхождайки от каквито и да било известни факти и не е нещо, което може емпирично да се докаже и потвърди, а както споменах, той е някаква рефлекция на това начало, което на определен етап се сакрализира и става един вид прототип на всичко по-нататък случващо се. Цялата останала история произтича от този митологичен комплекс, затова често митовете се занимават с историята на Божественото, макар и не само. Освен това, често, макар и невинаги (както ще видим) се ражда явление наречено паралелна митология, т.е. митовете носят един определен „циркулиращ” характер, т.е. те преминават от култура в култура и затова в някакъв смисъл са универсални. И макар все пак в тях да има определен национален и национално-културен контекст, често те някак преминават границата на определена цивилизация.
Когато говорим за епохата на митологичното съзнание, трябва да кажем, че в Стария Завет има много места, където пророците възстават против идолопоклонството, но никога против атеизма, защото такова понятие тогава е нямало. (Това се отнася не само за еврейския свят, но и за цялото човечество. До 6-5 век пр. Христа атеизмът в света въобще не е съществувал.) В еврейската история този период се нарича „библейски период”, а в световната история това е „архаизма, именно епохата на митологичното съзнание”, когато всички народи са създавали митологични текстове. Митологичното съзнание предполага пряка намеса на висшите светове в живота на всеки. За него непосредственото, прякото общение на човека с висшите сили е било норма, а не някакво особено явление достъпно за единици. В тази епоха не само за евреите, но и за цялото човечество е било очевидно и естествено, че висшите светове са реалност, която пронизва всички области на живота. При евреите това митологично съзнание се изразява във фиксирания в Стария Завет монотеизъм, а при другите народи – в идолопоклонството, което периодично прониква и в еврейския свят. В тази връзка, въпросът „вяра или атеизъм” се заключава не в това съществуват ли висши светове сами по себе си, а в това явяват ли се висшите сили личности, които се намесват в нашия живот. Обсъждането на съществуването на висшите материи, невлияещи на нашата реалност е абстрактно и теоретично нещо и не е особено интересно, тъй като за човека на практика е важно само онова, което въздейства на случващото се с него. Струва си да отбележим, че ние по никакъв начин не можем да считаме древния човек за по-примитивен от нас днес, защото именно по това време е било написано такова велико произведение като Стария Завет, което не само евреите, но и голяма част от човечеството до днес продължава да счита за основа на своя живот, за фундамент на цялата Западна цивилизация. (А това означава, че древните хора са били най-малкото не по-глупави от нас!) Поради тази причина не можем да считаме тяхното усещане за „общение с висшите светове” просто като някаква грешка на неразвити хора. Фиксацията върху това общение практически във всички цивилизации на земята показва, че такова общение действително е било реалност, като древните хора са предавали своето разбиране за света не в абстрактно-понятийна форма, а именно чрез „митове”, във вид на образни картини. (Затова ако тълкуваме техните вярвания в буквален смисъл, без да се замисляме за философските и етични идеи, които те са влагали в тези „митове”, глупави и примитивни ще бъдем ние...) Пророчеството представлява пряк диалог с Бога, но също и митологията на народите по света възниква като истории, които древните хора са разказвали за своите преживявания при срещата си с Божествеността. Разбира се, тези срещи са се осъществявали непряко, а чрез природата, но това ни най-малко не е било по-различно от срещите с Божественото, защото в тези времена Божественото присъствие е било реалност за всички народи. Впоследствие атеистичната философия възниква именно на фона на прекратяване на пророчествата и загубата на достоверно усещане за присъствието на Бога в този свят и в различните и далечни една от друга култури едновременно възникват религиозни системи от нов образец, базиращи се на философията. По този начин философията се ражда като опит в тази нова реалност да се отговори на вечните въпроси за дълбочината на природата на битието и неговия смисъл. По-рано не е имало нужда от философия, тъй като преди, отговорите на тези въпроси, които хората си задавали във всички времена, били в процес на пряко общуване с божественото чрез пророчествата. Може да се каже, че философията възниква в определен смисъл като запълване на образувалата се празнина, като реакция на безнадеждното отделяне от висшите светове. Преди това човекът е бил напълно въвлечен в реалността на общуването с висшите светове и рефлекция на тях не му е била нужна въобще. Но спомняйки си за изгубената реалност, той започва да я анализира и така възниква философската рефлекция.
Когато говорим за връзката с Божественото, трябва да подчертаем, че даването на Закона в Стария Завет не е било предназначено просто за предаване на Божиите повеления. От Библията знаем, че еврейският народ получил цялата система от заповеди (в това число и Десетте заповеди) написани на каменни плочи чрез Мойсей. Самото даване на Закона обаче не е било предназначено нито за предаване на информация, нито дори толкова за сключване на Завет, както това ни е описано като отделно събитие в Изход 24 глава. Смисълът на Откровението се е състоял в самата среща, в това „сътресение”, което човекът изпитал в този момент. Тази среща носила съвършено друг характер в сравнение със срещите на идолопоклонниците от древността с техните божества, което е било културна норма по онова време. В митологията на народите срещата с божествата се описва като среща с някой много могъщ, с който следва да установиш добри отношения. (По същността си това не се е различавало от срещата с някой много важен земен владетел.) Във всяка религиозна система „Висшата сила” винаги е една (затова е и „висша”) и ако те са били няколко, то над всички тях за запазване на световното равновесие и единство на природните закони, трябва да упражнява контрол един „общ висш закон на творението”. Но основната разлика между монотеистичната култура (в древността неин представител е еврейската вяра) и идолопоклонническата, политеистичната култура (в древността това е цялото човечество, а днес „източните религии”, индуизмът, будизмът, конфуцианството) съвсем не е в количеството, а в характера на тази „Висша сила”. В представата на политеизма, висшата сила е „съдба”, „световен закон”, „законът на небето”, „законът на кармата” и т.н., т.е. това е безлична сила. Този световен закон упражнява контрол абсолютно над всички, но към него ти не можеш да се обърнеш, с него не можеш да влезеш в диалог. Тази сила не те слуша, ти за нея не си важен. (Това е една от причините християнството да има такъв успех в някои от страните в далечния изток, проповядвайки че Бог не само обича човека, но Христос е умрял лично за всеки конкретен човек.) Според религиозното мислене на хората там, всичко се ръководи от кармата и съдбата и единствено важно е да внимаваш как живееш, така че да не попаднеш под колелата й, иначе си загубен. Божествата на идолопоклонниците (това е видно добре например от гръцката митология) живеят вътре, в естествения световен ред, затова срещата с тях не разрушава света на човека. По съвършено друг начин обаче Библията описва срещата с Бога – трансцедентния Творец на света. Такава среща лишава човека от осъзнаване на собственото му самостоятелно съществуване. Човекът чувства цялата разрушителна сила на тази среща, тази опитност е непоносима за него, тя е твърде подобна на смъртта и затова целият еврейски народ трепери на Синай, отстъпва и казва: „Ти говори на нас и ние ще слушаме, а Бог да не ни говори, за да не умрем” и предават на Мойсей правото на контакт с Бога. Но именно тази среща лежи в основата на религиозната концепция на Петокнижието. Тя преобръща картината за света на човека и му показва, че Трансцедентният Творец по отношение, на Когото самото съществуване на човека не се явява независимо, е заинтересован от човека и от срещата Си с него. Тази лична връзка с Бога, променя човека и едва като следствие от това идва сключването на Завета, получаването на заповедите и т.н.
Религия без среща не е нищо повече от система от морално-етични норми, което е крайно е недостатъчно! За съжаление (особено в евангелските църкви) се проповядва предимно християнски „морализъм" в заповеднически вид, който води след себе си само страх и несигурност, които от своя страна пречат на хората да почувстват в пълнота Божията любов към тях и да живеят един пълноценен живот за Божия слава. Причините са различни, но една от основните е, че в църквите масово царува „безвъпросна яснота" (която е майка на глупостта). Хората имат нужда да променят съзнанието и сърцата си, но за тази цел трябва да бъдат извадени от капана на това „морализирано" християнство, за да бъдат наистина свободни от страха, срама, вината, неувереността и т.н. Иначе се самозаключваме, самоограничаваме, сами се дърпаме надолу и духовната „гравитация" ни пречи да полетим към Бога. Вярващият човек днес постоянно чувства или вина (както западния християнин) или срам (както източните култури). Това е причината хората в църквите днес често да не се чувстват щастливи, да липсва радостта, усмивката и т.н., често да са по-болни, по-отчаяни дори от невярващите хора, макар че вярват във Всемогъщия Бог!? Причината е, че липсва онази лична среща с Бога, в която човек получава Откровение от Него лично за своя живот. Нужна е една нова „зряла" духовност, иначе просто ще се наложи да изтърпим и изживеем някак живота си с идеята за по-доброто бъдеще, спазвайки „това трябва, онова трябва” и пропускайки златната възможност дадена ни от Бога да участваме в поправянето на света, живеейки един пълноценен живот за Божия слава още тук и сега. Във всяка религия има някакво позитивно зърно от Божествената мъдрост, което те са „хванали” в търсенето на пътя към Бога, някакъв принцип по който светът е устроен и т.н., но дотам... Именно това е предимството на християнството, което го прави най-великата религия, защото при него посредникът между Бога и човека не е някаква човешка личност, а Самият Бог става човек и в лицето на Христос ние получаваме най-великото Богооткровение чрез въплащението на Божия Син. Проблемът в Църквата е, когато моралът се издигне като единствено и най-важно условие за приближаването ни до Бога, а Евангелието ни разкрива съвсем други неща. Тези, които бяха най-окаяни, към тях Христос показа най-голяма милост и разбиране и се оказва, че често Бог прощава на нашия брат или сестра, а ние не можем да им простим. Предимството на християнството се крие в Христовата любов, която казва: Ела и Аз ще те очистя” за разлика например от исляма, където Аллах казва: „Очисти се и ела при мен”. Затова именно срещата с Бога се явява корена на религиозния поглед на света, докато етиката и моралът представляват просто клонки, които без корена бързо изсъхват. (Именно затова идеята за Откровението е много по-важна за еврейската религия например от концепцията за Сътворението на света.)
Християнството от своя страна по най-добрия начин потвърждава идеята, че Бог не е безлична сила, а Личност, която е създала човека по Свой образ и подобие, обича Го и иска да води диалог с него, както баща със своето дете. (По тази причина Евангелието успява да проникне толкова мощно дори в страни като Китай въпреки преследването от страна на властите.) В монотеистичната система Висшата сила е Личностен Бог (за нас християните Бог е Троица, т.е. Един Бог в Три Лица), Който е създал човека по Свой образ и подобие. И затова човекът не Му е безразличен, а обратно, Той обича човека и иска неговото благо. Бог се грижи за него, стреми се да го приближи към Себе Си и всъщност Той става човек, именно за да общува още по-пълноценно с него. Такъв подход води към абсолютно друго светоусещане, което вече е закрепено в езиковия апарат на западния човек. Самото понятие „личностна Висша сила”, „Бог” с голяма буква не съществува в езика на човека от източните религии, там има само „богове”. Монотеизмът провъзгласява, че Бог създавайки човека по Своя образ и подобие е вложил в него свобода на избора, различни умения, способности, разум, чувства и сега води с човека диалог. Самото създаване на човека „по образ и подобие” е било нужно, за да може този диалог да бъде осъществим, тъй като диалог е възможен само между подобни. Всички наши мисли и действия са нашите думи в диалога ни с Бога. А всичко, което се случва около нас и с нас, това как светът ни отговаря, са думите на Бога, Неговият отговор към нас. (Тук се проявява важността на единобожието, защото само то ни позволява да почувстваме, че различните явления, случващи се в света, имат за своя причина единна Личност, а не се явяват случаен резултат от взаимодействието на различни сили). По този начин етичният монотеизъм разглежда целия обкръжаващ ни свят като пространство за диалог между човека и Бога. В този диалог Бог изисква от човека етично и отговорно поведение, отговорност пред Бога (някои хора наричат това чувство „отговорност пред съвестта, живота, националната история, човечеството”, всичко това на практика са еквивалентни понятия) и именно тази глобална отговорност се явява източник на етиката. И в този диалог човекът в течение на своя живот постига за себе си и разкрива за другите едно или друго проявление на Божествената светлина. От Свещеното Писание обаче виждаме, че притежаването на ексклузивни права върху Божественото откровение от Израел се явява, както казва апостол Павел само „сянка на онова, което ще дойде”. Тоест боговъплащението на Сина не е план Б на Бога и Христос не идва на този свят, защото Израел се е провалил, а обратно (тъй като първо е обекта, а след това е сянката, която той създава). Тоест онова, което четем в Стария Завет само загатва за истинския Божи промисъл относно цялото човечество и затова днес виждаме как новият Божи народ (Църквата Христова) присъства по цялото земно кълбо.
Разглеждайки темата за мита в християнски контекст, трябва да признаем, че в основата на християнската философия, колкото и тя да си служи с определени понятия, лежи най-великият, централният мит на човечеството – „митът” за Изкуплението и Изкупителя. Живото знание е митологично и това трябва да бъде признато съзнателно и да се съпровожда от осъзнаването, какво представлява митът. Митът е реалност и е време да престанем да го отъждествяваме с измислицата, с илюзията на първобитния ум, с нещо по същество противоположно на реалността, защото зад мита са скрити велики реалности и феномени на духовния живот. Митът е винаги конкретен и повече изразява живота отколкото абстрактното мислене. Той е конкретен разказ запечатан в народната памет, в народното творчество, който изразява свръхприродното в природното, свръхчувственото в чувственото, духовния живот в живота на плътта и така митът свързва символично два свята. Например митът за грехопадението на Адам и Ева, основен в християнското съзнание е същевременно велика реалност в духовния свят. Отпадането на човека и света от Бога спада към феномените на духовния живот, към самата дълбина на духа, но това дълбоко духовно събитие се символизира в чувствения природен свят. Смисълът на грехопадението се предлага и разкрива в духовния опит, но то се изразява митично в конкретния разказ за Адам и Ева като събитие случило се на нашата земя, в наше време. По този повод руският религиозен философ Николай Бердяев казва следното:
„Митът винаги изобразява реалност, но реалността на мита е символична. Християнството е изцяло митологично, а не понятийно. Християнската религия е митологична като всяка религия, а християнските митове изразяват и изобразяват най-дълбоките, централни, единствени реалности на духовния свят и духовния опит. Време е да престанем да се срамуваме от митологичността на християнството и да престанем да го освобождаваме от мита. Никаква богословска и метафизична система от понятия не може да скрие митологичността на християнството. Именно със своята митологичност християнството е най-великата реалност. Ако се освободи от мита, то ще се превърне в абстракция. Но трябва духовно да се постигне вътрешния смисъл на мита. Едва тогава ще дойде освобождението от наивно-реалистичната власт на мита, която ражда суеверие и робство на духа, тогава ще се разкрие пътя към духовните реалности.”
Какво представлява „историята”?
Що касае понятието „история”, изглежда че за разлика от мита това, като че ли е нещо много по-понятно – това е изложение на някакви събития по повод, на които има презумция, че са се случили в определен момент от времето, на определено място и са описани или от свидетели на тези събития, или от историци или историографи, които след известно време ги описват. При това, ние получаваме информация от някакви източници (било то писмени или устни). В тази връзка по правило, за да може истинността на описаните събития да бъде установена, трябва да има поне два, а желателно е и повече независими източници, които да разказват за тези събития, за да може сравнението между тях да ни доведе до автентична реконструкция на реалната действителност от миналото. Когато става дума за Стария Завет по отношение на това за което говорим, нещата съвсем не са така елементарни, защото до определен момент просто не е възможно нищо да бъде точно верифицирано. Условно можем да кажем, че граница се явява последната третина на 9 в. пр. Христа, тъй като в този момент се появяват паралелни източници (и аз ще спомена за един от тези източници), а всичко, за което дотогава се разказва в Петокнижието, в книгата Исус Навин, в книгата Съдии, в книгите на Царете - всичко това са събития, за които единствен източник се явява самия Стар Завет и това в някакъв смисъл се явява известен „проблем”. Разбира се има определени археологически артефакти, но те също предизвикват спорове, защото и самите те имат нужда от интерпретация. По-нататък ще засегна някои неща свързани с тези спорове, но във всеки случай трябва да сме наясно, че когато говорим за историята или историографията в Стария Завет – нещата стоят доста проблематично. Историософията (или философията на историята), т.е. изучаването и осмислянето на историческите процеси, се явява един от съществените компоненти на общественото съзнание на всяко развито общество. Така както цивилизованият човек не може да не се замисли за собствената си биография и етапите на своя живот, развитото общество и цивилизованият народ не могат да се разминат без анализ на собствената история и етапите на своето развитие. За еврейския народ този елемент е особено важен, тъй като смисълът на историята в юдаизма има основополагащо религиозно значение. Неслучайно пророците на Израел говорят именно за еврейската история и историята на човечеството, т.е. тя се явява централна за съставянето на Стария Завет, за божественото откровение към човечеството. Нееврейската религиозна мисъл се концентрира преди всичко върху това, че Бог е Творец на вселената, докато еврейският подход твърди, че Бог се проявява преди всичко в хода на развитие на историята. Бог е създал света и човека, за да може Откровението Му да стане възможно. Философията и митологията разбират „божественото” като отнасящо се до небесните неща, докато еврейското разбиране на Божественото Провидение подразбира наличието на религиозен смисъл в земния исторически процес. (Разбира се, религиозен смисъл има във всяка криза, във всяка революция, във всяка война, във всеки социален, икономически, научен и културен процес и явление.)
Що е „мидраш”?
Третото понятие, върху което ще се спра - „мидрашът”, произлиза от еврейския глагол „дараш”, който означава „търсене, питане”. То е добре познато от равинската литература и означава още „изследване”, „изучаване”, а също и „тълкуване”. Въпреки, че невинаги е лесно той да се определи, тъй като с това название се наименуват различни неща (започвайки да кажем от определен жанр и свършвайки с едни или други литературни модели), все пак интуитивно става ясно, че „мидрашът” представлява някаква система от тълкувания на библейските текстове в литературата на еврейските мъдреци. Това е система, която преди всичко се основава на това, че тълкувателят невинаги (и дори по правило) не взима под внимание непосредствения контекст на текста, който тълкува. Често с езика на синтаксиса, с определени исторически реалии (предмети, понятия или явления характерни за бита, историята и културата на времето) той борави напълно свободно и така да се каже „развърта” текста като го обяснява, било то като законодателен, било като наративен текст. (В тази връзка, още от времето на Спиноза, през 19 в. са се изказвали твърдения, че създателите на „мидраши” или фалшифицирали, или притежавали лош естетически вкус, тъй като те едва ли не въобще не взимали предвид текста.) В същото време бих искал да обърна внимание на това, че самата дума „мидраш” за първи път се среща два пъти в Стария Завет. Първия път по време на разказа свързан с историята за цар Авия, сина на Ровоам в 1 Летописи, а втория път в разказа за историята относно юдейския цар Йоас. В единия случай този термин е приписан на дейността на определен пророк, а в другия случай става дума за мидраш в книгата 3 Царе. Какво означава тази дума там? Очевидно е, че това е някакво описание, но това не е просто устен текст, а записан текст. Изхождайки от значението на корена „дараш”, можем да предположим, че той има още няколко значения: „изисква, търси, изследва, изучава”, като е възможно да се подразбира също и изучаване на история. Става въпрос за изучаване на историята и нейното записване отново в такъв доста свободен стил, тъй като способът на разказа или преразказа на едни или други исторически събития в книгата на Летописите, за които ще спомена по-нататък описани в по-ранни книги, е доста свободен. В този смисъл това напомня на наративната стратегия на мъдреците, само че с тази разлика, че те не са преписвали, тъй като текстът е бил каноничен, а са го цитирали, а после и тълкували, докато в същото време авторът на Летописи и следващите автори на различни книги написани в епохата на Втория храм и невлезли в канона на Стария Завет, просто преписват самия текст. Това е жанрът, който на иврит е прието да се нарича „Микра мешухтав” (на бълг. „Пренаписаната Библия”). И тъй като ще стане дума за текстове свързани така или иначе с исторически събития, ще бъде много интересно да проследим по какъв начин и защо около тези текстове се създава „мидраш” - вътрешно библейски, в самия Стар Завет мидраш.
За да станат нещата още по-ясни, бих желал сега да приведа няколко примера. В тази връзка, първият текст, който ще спомена - това е историята в Библията относно Потопа. Четейки този текст (както и други текстове от книгата Битие) и попадайки под тяхното обаяние, ние съвсем естествено започваме неволно да ги възприемаме като исторически текстове, тъй като те разказват неща и се представят пред нас като исторически. Но въпреки това, разказът за Потопа представлява именно такава история за едно определено начало, което обаче ни е известно не само от Стария Завет, а и от различни други източници. Аз няма да ги споменавам всичките, а ще спомена само най-близките, а най-близките са - месопотамските източници. От Месопотамия са ни известни няколко истории за Потопа, като за някакво действие, което унищожава цялото човечество, за някаква глобална катастрофа, която го помита и след нея човечеството се възражда. В някакъв смисъл този разказ се доближава до история свързана с определен цикъл на умиране и възраждане. Този цикъл може да бъде свързан както с живота на хората, така и с живота на боговете. Що се отнася до месопотамските истории, бих искал първо да ги спомена накратко, а после да ги сравним с библейския текст.
На първо място, имаме един много древен шумерски епос (достигнал до нас в крайно фрагментарна форма) видимо от самото начало на Второто хилядолетие преди Христа. Герой на този епос се явява човек на име Зиусудра – цар на Шурупака (гр. Фара в днешен южен Ирак), който съгласно шумерските писмени сведения се явява десетия цар от началото на царството и по което време се случва Потопът. Както споменах, този текст е крайно фрагментарен и от него става ясно само значението на името на героя - Зиусудра, което буквално означава „живот за дълги дни”. Там се разказва за това, че боговете изпратили на земята потоп (без да е ясно точно по каква причина) и че със семейството си благодарение намесата на бога на мъдростта Енки, се спасява един човек на име Зиусудра, на когото боговете даряват безсмъртие като подарък за смелите му действия по време на потопа.
Има също друг по-подробен текст, който се нарича разказ или епос, или мит за Атрахасис. Това е акадски текст най-вероятно от епохата на цар Хамурапи (някъде от 1800-1700 г. пр. Христа). Героят в този епос носи семитското име „Атра” - дума, която етимологично е сходна с ивритското „Йетер”, което означава „повече”. „Хасис” е дума свързана с понятието „мъдрост”, т.е. Атрахасис – означава мъдрец. За Атрахасис се разказва следното: „Когато боговете създали хората, те постепенно станали твърде много”. (Това веднага ни напомня за историята описана в самото начало на Битие предшестваща потопа, където се казва: „Като почнаха човеците да се размножават по лицето на земята...”) Само че за разлика от това, което четем в Библията, в епоса на Атрахасис се казва, че човешката раса била създадена да служи на боговете и да им спести необходимостта да се трудят. След хиляда и двеста години обаче шумът, който хората вдигали, смутил спокойствието на боговете, пречел им да спят и т.н., в частност на бога Енлил и това довело до решението по някакъв начин числеността на населението на земята да се съкрати. За тази цел той използвал различни способи, но всички те претърпели фиаско - такива като епидемии или глад, тъй като мъдрият бог Енки предварително винаги предупреждавал цар Атрахасис и му казвал какви предпазни мерки да вземе. Най-накрая Енлил казал на боговете да изпратят голям потоп, който да помете човечеството като ги заклел да пазят това в тайна. Енки заобиколил клетвата като не предупредил директно царя, но от тръстиковата колиба, в която Атрахасис живеел построил кораб, в който, когато се изсипал потопът той, семейството му и няколко животни се спасили. Всички други човешки същества изчезнали в наводнението и скоро боговете започнали да чувстват липсата на благата от труда им. След седем дни водата се отдръпнала и Атрахасис се появил отново, за да принесе жертва на боговете. Енлил побеснял, че царят още веднъж оцелял, но най-накрая приел факта, че човешката раса трябва да продължи и в крайна сметка Атрахасис бил надарен с вечен живот и място сред боговете. (Трябва да кажем, че и този епос е достигнал до нас в доста фрагментарна форма).
Най-подробният текст, който обаче достига до нас е епосът за Гилгамеш, при това във вавилонската му версия, някъде горе-долу в същия този период на старото вавилонско царство. (Откриването на епоса за Гилгамеш през XIX век и публикуването през 1872 г. на преведен откъс от него описващ всемирния потоп, предизвиква сензация, поради паралелите с Библията. Впоследствие при по-пълна реконструкцията и анализ произведението се оказва една от най-старите известни литературни творби в света.) Там героят на Потопа се нарича Утнапищим, което буквално означава – „този, който е намерил живот” (което е близко с ивритската дума „нефеш” – душа или живот!) Сега ще представя само няколко фрагмента от този текст, за да видим за какво става въпрос в него: Утнапищим е човек, който получава вечен живот и то след Потопа. При него идва главният герой на епоса - Гилгамеш, за да разбере неговата тайна за безсмъртие. Разказвайки му как е станал безсмъртен Утнапищим казва: „Гилгамеш, ще ти открия съкровените тайни на боговете. Аз управлявах в Шурупак и т.н....”. По-нататък се разказва как отново боговете по немного ясни причини се съвещават и решават да изпратят Потоп. И отново същият този бог на мъдростта Енки, който се явява господар на Утнапищим му издава божествения замисъл. Той му казва, че трябва да построи кораб, за да се спаси, което Утнапищим и прави. При това Енки го учи още как да обясни на хората, че строи кораб. Той трябва да ги излъже, тъй като и без това не е възможно всички хора да се спасят казвайки им: „Аз знам, че богът на ветровете ме ненавижда, затова повече няма да живея във вашия град. А над вас той ще излее обилен дъжд и ще имате богата реколта”. (Любопитно е, че това се явява един вид антитеза на онова, което е описано за Потопа в Библията, където Ной се обръща към хората с думи на увещание, за да може те да се покаят, преди потопът да настъпи. Тук е точно обратното.) И така, този кораб бива направен, подробно се разказва какво е внесено в него, на този кораб има капитан, екипаж и по време на потопа той плава. (Тук потопът продължава много по-кратко в сравнение с библейския: само седем дни и седем нощи.) И когато накрая водите се успокояват Утнапищим отваря прозореца и вижда, че човечеството се е превърнало на глина. Той започва да плаче и накрая попада на някакъв остров. Корабът се установява на планината Ницир, т.е. по-на юг от мястото, където се установява кораба на Ной – планината Арарат. Любопитно е също, че и Утнапищим подобно на Ной пуска птици – гълъб, лястовица и врана проверяват състоянието на сушата: може ли да се излезе, което малко се различава от това, което четем в Библията. После излизайки, той извършва кадене, за което се казва: „Боговете ще помиришат миризмата и като мухи ще се съберат при принасящия жертвата, за да ядат”. Между другото, преди това се разказва, че боговете някак съжаляват за устроения от тях потоп и самите се обричат на глад като решават повече да не изпращат потоп на земята. А на Утнапищим и на неговата жена даряват вечен живот, като се казва: „досега Утнапищим беше човек, но от днес Утнапищим става подобен на нас боговете”.
Тук ще спра с примерите, макар да има още един преразказ на тази история при вавилонския свещеник Берос във вече по-късната епоха в преразказа на шумерския епос за Зиусудра. Но така или иначе, ние виждаме един и същи сюжет, в който искам да отбележа няколко централни точки, първата от които се явява унищожението чрез вода. Унищожението чрез вода в някакъв смисъл представлява връщане на света в първосъздадения хаос – в онова „пуста и неустроена”, с което започва повествованието в Библията. Всяко сътворение на света започва с усмиряването на водите или с установяването на границите на моретата, а Потопът е нещо като връщане към изходната точка и затова всеобщото унищожение се явява противоположно на сътворяването на света. Във всички текстове има някакъв Божествен замисъл да се изпрати Потоп и във всички текстове има някакъв избраник, който се удостоява със спасение. Както виждаме, в месопотамските текстове този избраник, в случая Утнапищим става в крайна сметка безсмъртен. Има и някои допълнителни детайли, които също съвпадат. Всичко това сочи към характеристиката на мита, както бих я определил: някакво съдбоносно формообразуващо събитие в дадения случай в историята на човечеството носещо универсален характер – връщане в първобитния хаос, ново начало, възраждане. Във връзка с всичко това, когато говорим за библейската история в Стария Завет, ние по естествен начин забелязваме редица много важни разлики, които навеждат на мисълта, че библейският текст се намира в определена връзка с месопотамската традиция, т.е. той ги познава и в някакъв смисъл оспорва. Първото, което се набива на очи е единобожието: т.е. няма съвет на боговете, които решават да изпратят Попот, а има един Бог, Който взима това решение и Самият Той Го изпълнява. Той е и Същият, Който съобщава на избраника си как да се спаси. Ако в месопотамските истории това винаги е някой „изменик”, „предател”, който нарушава конвенцията и разказва на своя любимец как да се спаси, нарушавайки по този начин клетвата на боговете, в старозаветната история това е - Едно Лице. Освен това, втората много важна разлика, на която искам да обърна внимание, това е - моралния елемент. В месопотамските истории има истина, в епоса за Атрахасис се намеква, че е възможно Потопът да не в резултат на това, че хората са зли, но това е някак уговорка в средата на разказа. А като основна причина, както вече споменах, там се привежда обстоятелството, че хората пречат на боговете да спят и да си почиват. Виждаме, че библейският текст подчертава, че Потопът бива изпратен, поради извратеността на „всяка твар” според едната версия или конкретно на „човека” според другата. Сега няма да се спирам на това подробно, а само ще кажа, че библейската история за Потопа не се явява напълно единно цяла. Тя съдържа в себе си две съединени истории описващи различно потопа и макар те да са близки една с друга, все пак са различни. Освен това има и две различни причини, но те и двете носят етичен характер, защото Бог не изпраща Потоп просто, заради Своя каприз, а прави това изключително от съображения за въздаяние. (По този начин концепцията за въздаянието тук излиза на преден план.) И накрая, третият момент, който също е принципен за старозаветния текст – това е твърдението, че човекът не може да наруши или преодолее границата на безсмъртието независимо кой е той, а си остава смъртен и умира като всички. Утнапищим е герой, който става полубог (ако не и направо бог) и това е свързано с принципната гледна точка, която се изразява в редица старозаветни текстове, затова че границите между небесното и земното не следва да се нарушават. Разликата между Бог и човека се състои преди всичко в това, че човекът е смъртен, а понякога, както знаем от класиката и внезапно смъртен. Разбира се има изключения, но тези изключения или се намират в периферията (като да кажем историята за Илия), или разказват, че всъщност не е много ясно какво се има предвид. (Например в Петокнижието, в генеалогичния списък в книгата Битие се споменава Енох, за който може, като че ли да се заключи, че не е умрял, а Бог го е взел. При всички случаи, в епохата на Втория храм се създават традиции и текстове, които разказват за безсмъртието на Енох, затова че той е бил взет жив на небето, но по принцип, това е по-скоро изключение, което потвърждава правилото, защото дори такъв човек като Мойсей е смъртен и умира!) И в заключение на нашето обсъждане по тази тема се оказва, че библейският текст за Потопа се явява един вид нещо като антимит. Тоест, той също има митологична природа, отговаря на определението, което се опитах да дам за мит, но в същия момент се намира в явна полемика с езическите традиции, в дадения случай с месопотамските традиции, които са ни известни. (Любопитно е, че Гилгамеш например фигурира в Кумранските ръкописи, във фрагментите достигнали до нас на арамейски език от книгата на Енох. Тоест, това са били известни „циркулиращи” сюжети, които са достигнали до библейските автори.) Някой разбира се може да каже, че митът представлява реална история, само че малко разкрасена, но това не е точно така. В много митове се съдържа определено историческо зърно, в частност например предполага се, че е съществувал такъв реален цар на име Гилгамеш, но това е нищо повече от зърно. Сам по себе си разказът въобще не е свързан с някаква реална действителност, дори ако определени реалии се споменават - такива като дадени места или градове. Но характерът на този разказ е такъв, че той по определение не подлежи на верификация или какъвто и да било исторически анализ. Това е свободен текст, който представлява някаква дълбока рефлекция за основни събития от миналото и как те се възприемат в културното съзнание.
Сега ще оставя този сюжет и ще премина по-нататък в моето обсъждане по темата. За тази цел ще се пренесем в книгите на Царете и ще разгледаме известния на всички текст за онова, което се случило по времето на цар Ровоам (синът на Соломон), по време на чието царуване съгласно разказаното в Библията, царството се разделя на Северно и Южно. В 3 Царе 14 гл. се казва така:
„И в петата година от Ровоамовото царуване, египетският цар Сисак дойде против Ерусалим.”
Египетският фараон Сисак е напълно реална личност. Счита се, че той е бил един от основателите на двадесет и втората египетска царска династия, нейното начало е втората половина на 10 в. пр. Христа. (Някои изследователи допускат, че една от причините за неговия поход се явява подръжката на Сисак към Северното царство, защото съгласно Библията именно при него намира политическо убежище Еровоам Наватовия син – първият цар на Северното царство. Той престоява при Сисак, докато не умира Соломон, след което се връща в Израел и впоследствие се случва разделянето на царството.) Книгата 3 Царе разказва, че Ровоам не бил много добър цар, който като че ли наследява лошите черти на своя баща Соломон. (Библията ни казва, че в старостта си Соломон се поддава на чужди влияния и въвежда чужди култове в Ерусалим и Юдея, като Ровоам всъщност продължил в този дух.) След като авторът на книгите на Царете прави обща характеристика на Ровоам и обяснява за този поход на Сисак (като най-вероятно се ползва от някакви анали, например от царските архиви) разказва, че за да се откупи от Сисак и да не допусне падането на Ерусалим, Ровоам е бил принуден да му даде царските съкровища, съкровищата на храма (в това число и златните щитове, които Соломон бил направил, на чието място биват направени медни). Важността на този разказ се състои във факта, че това е първото повествование в Стария Завет, което частично се потвърждава, защото има източник достигнал до нас от древен Египет. Това е надпис в храма на Амон Ра в Карнак, където се описва походът на Сисак в региона на Израел. Трябва да се отбележи, че изрично Ерусалим не се споменава сред градовете, които Сисак се опитва да завземе и това противоречи на теорията, че той нападнал Ровоам, за да поддържа разделението и в частност Еровоам, тъй като голяма част от градовете, които той завзема всъщност се намират на територията на Израел, а не на Юдея!? Що се отнася до Юдея, то основно това са гранични с Израел градове, така че смисълът на неговия маршрут и защо той съгласно тези надписи обгражда Ерусалим, не е много ясно. (Някои изследователи, за да хармонизират тези две съобщения - от книгата на Царете и другото в този египетски надпис предполагат, че най-вероятно именно, поради обстоятелството, че на Ровоам му се отдало да се откупи от Сисак, довело до това, че Ерусалим не се споменава сред градовете, срещу които Сисак излиза да воюва, макар че това изглежда малко странно.) Но за нас същественото е, че ни се разказва за някакво реално историческо събитие. Това вече не е мит, а напълно реално събитие, защото са ни известни дори годините, в които това се случва (някъде около 925 г. пр. Христа), като събитията се разказват в достатъчно неутрален тон. И тук виждаме отново същия проблем, с който ще се сблъскаме и по-нататък, а именно: дори тогава, когато имаме паралелни източници, които разказват за известни събития от Стария Завет, много често изпадаме в затруднение, защото тези разкази не си съответстват един на друг. Да, има определена обща канава, но когато стане дума за някои по-съществени подробности се оказва, че липсват съответствия. И в дадения случай съответствия няма по отношение на това, което засяга Ерусалим, който не се споменава сред градовете атакувани от Сисак, макар да се споменават някои близки до Ерусалим градове, например Бейт Хорон. Това е именно един пример за кратко историческо повествование в Стария Завет, но оттук ще преминем към текста в книгите на Летописите. Ако гледаме на тях повърхностно, те всъщност представляват един вид преразказ на онова, което ни разказват книгите на Царете. Но както добре знаем, когато става въпрос за такъв род преразкази (когато това е божествен, боговдъхновен текст), да се преразказват просто те, е напълно безмислено. Те се преразказват, за да се внесат някои съществени промени и да се разкажат нещата от собствена гледна точка, въвеждайки определени нови концепции. Сега ще погледнем как авторът на книгите на Летописи разказва за похода на Сисак към Ерусалим. Съгласно тези книги през първите три години от управлението на Ровоам неговото влияние се усилва и от Израел към него в Ерусалим се стичат бегълци от свещеници и левити, за да служат в храма. След това, на четвъртата година, съдейки по всичко, когато той окончателно се укрепява на престола четем следното:
„Но след като се закрепи царството на Ровоам и той стана силен, остави Господния закон”.
Тук виждаме проблема заложен в книгата Второзаконие, където се формират много концепции в библейската литература като тази, че „когато благоуспееш, винаги има опасност да забравиш за Бога и да започнеш да считаш, че благополучието ти е резултат от твоята собствена сила”. Както се казва в книгата Второзаконие: „Моята мощ и силата на моята ръка ми спечелиха това богатство”, което води до това, човек да забрави за Бога и да остави Неговото учение. Когато авторът на Летописи говори за Учението, напълно е възможно той да подразбира Петокнижието, защото по неговото време текстът на Петокнижието вече като цяло е бил канонизиран. Но главното за нас е следното: именно изхождайки от тази препратка, авторът на Летописи обяснява похода на Сисак така:
„И понеже бяха престъпили пред Господа, затова в петата година на Ровоамовото царуване, египетският цар Сисак възлезе против Ерусалим”.
Тук авторът добавя израз, който липсва в книгите на Царете: „Защото те престъпили (в ориг. „изменили”) против Господа”. Той добавя също още нещо, което е съществен момент – някои количествени съотношения:
„Сисак възлезе против Ерусалим с 1200 колесници (което за онова време е твърде голям брой). Също „6000 конници и людете, които дойдоха с него от Египет, ливийци, сукияни и етиопяни, бяха безбройни.”
И така, Сисак атакува укрепените градове в Юдея, стига до Ерусалим и в този момент на сцената се появява пророк, който също не е споменат в паралелния текст от книгите на Царете. Това е пророк Семаия (авторът не си го измисля, защото пророк Семаия се появява и по-рано, именно в книгите на Царете). Пророк Семаия е онзи пророк, който уговаря Ровоам да не воюва с Еровоам Наватовия син, защото разделението на царството е предвидено от Бога. А тук Семаия се обръща към Ровоам и неговите велможи с думите:
„Така казва Господ: Вие оставихте Мене, затова и Аз оставих вас в ръката на Сисак”.
След това четем:
„По това Израилевите първенци и царят се смириха и казаха: Праведен е Господ.”
Когато Бог видял, че те се смирили, той отново се обръща към пророк Семаия и казва:
„Те се смириха, няма да ги изтребя, но ще им дам някакво избавление и гневът Ми няма да се излее върху Ерусалим чрез Сисака. Обаче те ще му станат слуги, за да познаят що е да слугуват на Мене и що да слугуват на земните царства.”
И по-нататък авторът на Летописи преразказва историята подобно на текста, който видяхме в книгите на Царете: всички технически подробности, как Ровоам бил принуден да се откупи от Сисак и т.н. Но в последната фаза отново има новаторство от страна на автора на Летописи:
„И като се смири Ровоам, гневът на Господа се отвърна от него, та да не го погуби съвсем, па и в Юда се намираше някакво добро.”
Какво виждаме тук? Тук виждаме трансформация на първоначалния разказ по такъв начин, че текстът започва да изразява концепцията за въздаяние. Това се явява принципен момент за книгата на Летописи, написана съдейки по всичко в първата половина на 4 в. пр. Христа. Един от тези стълбове е именно концепцията за моменталното лично въздаяние, т.е. нито едно отрицателно събитие не може да се случи, ако не е предшествано от престъпление. Всяко нещастие, каквото и да било трагично събитие случило се в земята на Юдея, обезателно се явява резултат от престъпление. И затова той ни разказва за греха на Ровоам като причина за похода на Сисак, когото Самият Бог изпратил. В същия момент се подчертава, че независимо от това, че армията на Сисак е колосална, ако Бог пожелае тази армия може мигновено да бъде спряна. И тогава възниква въпросът: Какъв е всъщност този текст пред нас? Какво прави авторът на Летописи с текста от книгите на Царете? Преразказвайки го, той всъщност го тълкува и обяснява смисъла на онези концепции, които в неговите очи се явяват съвършено необходимо средство за разбиране на текста. И в това отношение аз (с известна предпазливост, но все пак) се опитвам да определя текста от книгите на Летописи като мидраш, протомидраш, като текст, чиято цел се явява тълкуването на изходния източник. Тоест, нещата да се изтълкуват доста свободно в духа на тези принципни концепции, които се намират в неговия арсенал.
Чрез трите библейски сюжета, които споменах аз се опитах да приведа три примера именно за тези три жанра: мит, история и мидраш. Мислейки върху казаното от мен дотук, в някой от читателите обаче може да се създаде впечатлението, че разликата между мита, мидраша и реалната история е някак размита. Тоест, има реална история, има и коментари, но за да резюмирам нещата бих казал следното: в мита има много коментари и малко реалност, при мидраша нещата стоят на половина, а в историята има повече реалност и по-малко коментари, т.е. разликата е доста плаваща. Както казах още в началото, невинаги е лесно границите да се определят, но въпреки всичко бих желал да уточня, че митологичните текстове по правило изходно не се явяват интерпретация на други текстове, макар това да е възможно. Например, в библейския разказ за потопа може разбира се да се види мидраш по отношение на месопотамските митове за потопа, но по принцип това не е някаква наложила се система за тълкуване на изходния текст. Мидрашът според мен представлява рефлекция по отношение на текста, а не по отношение на една или друга действителност, дори ако тази действителност не е емпирична, но все пак е действителност, за която се разказва. Мидрашът е жанр привързан към друг текст, той тълкува друг текст и в това според мен е разликата в частност между текстовете от книгите на Летописи например и текстовете относно Потопа, за които стана дума. Що се отнася до историите, действително невинаги е очевидно, че границите са размити, но бих казал така: Книгите на Царете са някакво повествование за реално случили се събития (видимо почерпени от определени източници – анали). В тях не се вижда стремеж за някаква рефлекция по отношение на тези източници, опити по някакъв начин те да бъдат преосмислени и представени различно, защото в крайна сметка ние нямаме възможност да видим това. Разбира се, всички знаем за съществуването на митологизация по отношение на дадени исторически събития, исторически персонажи, както и за процеса на митологизация, които се предават устно (дори в близката българска история със стогодишна давност вече има достатъчно митове, за които често можем да чуем или прочетем), които стават причина да се създадат митове за определени исторически образи или събития. Но каква е тогава разликата между мита и митологизацията? Разбира се, между тези две понятия има общи черти, ненапразно така са и наречени, но все пак между тях има някои достатъчно важни разлики. Става дума за „замърсяването” на определени реално известни ни от историята събития с някакви легендарни подробности и постепенно изчезване на реалната историческа основа. За разлика от това, тези митологични текстове, за които стана дума изходно говорят за неща, които не подлежат на разглеждане в рамките на историческия дискурс. Разказът за потопа не е нещо, което се е случило, а впоследствие е обрасло в митологични подробности. Такива потопи са могли да се случат множество в древността. Това е някакво суперсъбитие, някаква вселенска катастрофа, за която се говори и затова процесът тук не е такъв, че да имаме събитие, което след това обраства в легенди и впоследствие изчезва. Разбира се, когато говорим за такива събития като всемирния Потоп и въобще за такъв космически мит от книгата Битие е едно нещо, но в Петокнижието има множество такива сюжети, които могат да бъдат разглеждани като митологизация на някакво събитие. (Например, когато земята се разтваря и поглъща Корей, или когато Валаамовата ослица говори с човешки глас, а може да се приведат и още много други примери.) Що се отнася конкретно до земята, която се отворила – това е явен мит, който някои коментатори се опитват да определят като вид метафора и реално да изтълкуват случилото се, защото поглъщащата преизподня е един много известен древен митологичен образ. Затова, може ли такива фантастични събития да се разглеждат като митологизация на нещо реално случило се? Аз не мисля така, а виждам нещата по друг начин и в следващите части ще разгледам някои други истории от Петокнижието, за да покажа как те могат да бъдат възприети.