Както споменах в предишните части, съгласно двата разказа за сътворението и употребените в тях различни имена на Бога, съблюдаването на „естествения ред на нещата” ни е разкрито чрез категорията „Елохим”, а превишаването на „естественото” чрез категорията „ха-Шем”. Името Елохим е свързано с човека като с част от света, т.е. с природния човек (Адам от първия разказ) и затова именно то е употребено в първия разказ за сътворението. А в категорията „ха-Шем”, Бог е свързан с човека като с отделна личност, т.е. с метафизичния човек, с човека съдържащ в себе си целия космос (Адам от втория разказ) и по тази причина това име е употребено във втория разказ за сътворението. По този повод еврейският равин Йосиф Соловейчик казва: „Природният човек се намира в рамките на естествените закони и съда, а метафизичният човек се нуждае остро от чудо и милосърдие”. По-просто може да се каже, че „Елохим” е връзката на Бога с човека чрез Природата, което се явява в някакъв смисъл „косвена връзка”, а Тетраграматонът (Яхве) е връзката на Бога с човека извън природата, „директна връзка”. Това е така, защото човекът е свързан с Бога чрез две връзки: директна (непосредствена) и косвена (чрез Природата) и на противоречието и хармонията между тези два типа общение на човека с Бога се държи целия свят. Във връзка с тази разлика относно оценката на света, в предишната част споменах, че също по различен начин е описана и ролята на човека: Адам от първия разказ е описан като „цар”, а Адам от втория разказ е описан като „свят в себе си”. Тъй като обаче „природен” не означава „примитивен”, природният човек по своя смисъл е велик и е равен, т.е. „еднакво силен” и равнопоставен на метафизичния човек. Преобразувайки света Адам от първия разказ реализира своето човешко достойнство, своя човешки (божествен) потенциал. Но бидейки хазяин на света, човекът все пак се явява в известен смисъл някак приложение към него. Светът е вече създаден, трябва да се управлява и именно затова се създава и човека, като един вид се назначава на длъжността „цар”. Богоподобността на природния човек е неговото свойство да управлява света: както Бог управлява света, така и човекът е създаден да управлява. За разлика от първия, във втория разказ не се говори нищо за царуване над света. Метафизичният човек от втория разказ е много по зает със самия себе си. Него го вълнува не властта над външния свят, а преобразуването на собствената му душа. С други думи човекът от втория разказ не е цар на външното пространство, а сам по себе си представлява - свят. По този начин първият разказ се явява космоцентричен, а вторият антропоцентричен.
Друга важна разлика между Адам от първия разказ и Адам от втория разказ се явява това, че в първия разказ човекът ни е представен като интегрална част от човешкия род, а във втория като отделен индивид. В първия разказ за сътворението на света човекът е създаден веднага като „мъж и жена” и по-нататък се говори за тяхната сексуална връзка и раждането на потомство:
„И Бог ги благослови и им каза: Плодете се и се размножавайте, напълнете земята и обладайте я.”
Действително ако в съответствие с първия разказ човекът е цар на света, то той може да осъществява своята царска функция изключително в качеството на единен човешки род (и в това той е неразривно свързан със своето потомство), а не в качеството на отделен индивид. Това разбира се по никакъв начин не означава, че „първият Адам” не се явява пълноценна личност. Разбира се, че е личност, защото е създаден „по образ и подобие на Бога”, но основата на неговото човешко съществуване и неговата човешка реализация е чувството за себе си като неотменна част от цялото човечество. В края на този ден на сътворение е казано:
„И Бог видя всичко, което създаде и ето беше твърде добро”.
В предишните дни се казва просто „добро”, а в този ден е подчертано „твърде добро”. Думата „твърде” тук означава хармонията на „Адам от първия разказ” със света, съгласуваността на всички елементи на вселената, включително и самия „природен човек”. Разбира се, при първото описание човекът се явява завършек (венец) на вселената, но едновременно с това и самата вселена притежава ценност, тъй като ако тя не се явяваше основание за венец, сам по себе си венецът не би притежавал такава важност. За разлика от този, вторият разказ е съсредоточен изключително върху човека като индивид, върху неговите чувства и преживявания. Адам не се създава веднага заедно с „жената”, а напротив, той я получава едва след определен личен опит на самота, който той придобива в градината (като там той се явява единствената личност). Още повече, че жената се дава на Адам едва след известна криза, когато Адам се опитва да намери за себе си „помощник сред животните”, но не намира. Първият Адам по своя смисъл не се явява самотен, така да се каже той е хармонична част от света и част от човешкия род (съответно той дори е създаден вече намиращ се в семейство). За разлика от него, Адам от втория разказ ни е представен като раздвоена (и самотна) личност. Личната самота и кризата се явяват дори в някакъв смисъл неотменен негов параметър като човек. Във връзка с това „вторият Адам” е съсредоточен върху себе си, а околният свят в рамките на неговия поглед няма обективна ценност. (Следва да се отбележи, че нито за градината, нито за дървото за разпознаване на Добро и Зло и Дървото на Живота, нито за цялата история за грехопадението няма дори дума спомената в първия разказ за сътворението. И това е така, не защото тези процеси са имали недостатъчно влияние върху света, а изключително поради факта, че те не се отнасят към света на първия Адам, „природния човек”. Те се отнасят изцяло към „метафизичния човек” и затова за тях четем във втора и трета глава.)
След като разгледахме някои много важни различия между първия (космоцентричния) и втория (антропоцентричния) разкази за сътворението, искам да задам следния въпрос: Кой Адам - „природният” или „метафизичният” е по-божествен? На този, който за пръв път чува за концепцията относно „двете страни на Адам” може в началото да му се стори, че вторият Адам стои над първия, т.е. че вторият Адам е „по-божествен”, но това разбира се не е вярно. Да си спомним, че именно в първия разказ е казано, че човекът е създаден „по образа и подобие на Бога”, макар разбира се и във втория разказ да е подчертан параметъра на Божественост в човека:
„и Бог вдъхна в ноздрите му жизнено дихание”.
В еврейското възприятие за света много важно се явява това, че и двамата „Адамовци” са богоподобни, т.е. всеки от тях въплащава една от страните на Божественото: „властта над света” или „светът в себе си”. Истинската задача на човека е да се приближи до Бога, да стане подобен на Него и също като Бога да съчетае в себе си и двете тези страни. Опитът да се придвижваме само в едната или другата посока няма да доведе до ускорение и развитие, а до нарушаване на равновесието и съответно до падане. Именно това е нещото, което се случило с човека в историята за Дървото за разпознаване на Доброто и Злото. Така че за разлика от Адам от първия разказ призван да управлява света, Адам от втория разказ представлява „целия свят”, защото светът в човека е „равен по сила” на целия обкръжаващ го свят. Тъй като във втория разказ човекът е представен преди всичко като личност е разбираемо, че дори раждането на децата е оставено на чувствата на Адам и неговата жена, а не като описание на самите деца (и затова имената на децата са дадени по-късно в началото на 4 глава). Докато в първия разказ човекът се проявява като род: „Плодете се и се размножавайте и напълнете земята”, във втория разказ той се проявява като личност. И ако някога сте си задавали въпроса: Защо в Библията има два разказа за сътворението? Правилният отговор е следния: За да бъде представен най-пълно толкова сложен процес като Сътворението, е необходимо той да бъде разгледан от няколко различни проекции, от различни гледни точки. Съответно, дадените два разказа се явяват един вид описание от различни страни на един и същи предмет.
Когато говорим за „природния” и за „мистичния” Адам, трябва да кажем, че човекът е трагично същество, именно защото се намира на границата на два свята - висш и низш, като по този начин съдържа и двата. Именно защото човешката природа е двойствена и принадлежи на два свята, човекът не може да се задоволи с единия свят, което води до противопоставяне между духа и природата. Но духовният принцип вложен в човека при неговото сътворение не е реалност подобна на реалностите на естествения свят. Защото божественият елемент в човека не е природен, а духовен елемент в него, това е друга реалност. По този повод руският религиозен философ Николай Бердяев казва следното:
„Благодатта, която е изливане на Светия Дух беше максимално обективирана и често означаваше начин на господство, особено в католицизма. Благодатта, без която не се признаваше възможността за духовен живот, беше в ръцете на организирана йерархия. По отношение на Светия Дух в църковното съзнание има поразително противоречие. За Светия Дух в Църквата няма разработено учение, много малко може да се намери в учителите на Църквата по този въпрос. И в същото време се признава, че Светият Дух е източникът на откровението, чрез него всичко се разкрива. Това е всичко за евангелието. Много православни хора се страхуват, когато мислят и говорят твърде много за Святия Дух и особено ако чакат ново изливане на Святия Дух, нова епоха на Духа. Страхът е разбираем, защото означава духовно освобождение, тоест отслабване на йерархичния авторитет. В Светия Дух, в епохата на Духа, Отец и Син трябва да бъдат разкрити по различен начин, тъй като това ще означава откровението на Троицата, което все още не се е случило. Светлината ще бъде отхвърлена. Човекът според божествения план, според божествената идея е духовно същество. В него трябва да се разкрие духовността, която преди това е можела да бъде в несъбудено, само потенциално състояние. Реализацията на личността е реализация на духовното битие в човека. Това осъзнаване означава богочовешкия процес в човека. Но пробуждането на едно духовно същество става по мистериозен начин, то не е подчинено на субективния, външен йерархичен принцип. Нека пробуждането на духовността става в Църквата, но Църквата разбирана духовно и мистично. И това няма нищо общо с индивидуализма, напротив, епохата на Духа ще бъде общностна епоха, епоха на социална и космическа трансформация, реална, а не просто символична съборност.”
Да, в човека има божествен елемент, но той е ограничен не само от своята низша природа, на която е паднал в робство, но за съжаление е потиснат и от религиозното съзнание, отразяващо робството на човека. Това може да се види още от изключителното значение, което авторитарното християнско съзнание придава на подчинението на властта. Според традиционната доктрина за Провидението, Бог присъства във властта (царската и изобщо държавната), а самата църковна власт противно на евангелския текст е изградена по подобие на държавата. По този начин се предполага, че Бог управлява света и обществото, както е управлявал Цезар. Но както казва Бердяев, Светият Дух никога не присъства в силата, Той присъства в свободата, присъства в духовно забележителни, блестящи хора, докато във властта има един обективиран, социоморфно разбран Бог, Бог на силата, а не на истината. Властта има земна функция, но няма религиозно значение, тя не принадлежи на Царството на Духа. Бог и божественото се разкриват в Духа и Истината, защото те са Смисълът и Светлината. Когато говорим за Богочовечество, Църквата трябва да бъде разбирана като духовен организъм, а не просто „като" социална институция. В историята на християнството винаги е имало хора на пророческия Дух, в които е горял Божия огън, но често е доминирало друго съзнание, свързано с авторитарна обществена организация, изградена по образа на царството на Кесаря, противно на евангелските думи. В богословието на Изтока и до ден днешен е запазена патристичната идея за монархията на Отца (от гръцкото „монос-архе”, означаващо „единствено начало” или „единствен източник”). В първоначалната си употреба терминът е бил изчистен от социо-политическото си значение, с което и до ден днешен го натоварва Западът. Съвременният православен богослов и тълкувател на гръцката патристика Владимир Лоски твърди, че терминът „монарх” преди всичко има за цел да уточни, че самият божествен източник е личностен. Тоест, това че Отец е разбиран като монарх, се отнася единствено до „първоначалото” или „първоизточника” на божествения живот. Този термин не включва нито времеви, нито социални измерения. Да, монархията на Отец се отнася единствено и само до факта, че Отец е изворът и на божественото битие, което Той вечно и безначално дарява на Сина посредством раждане, и на Святия Дух посредством изхождане. Но днес в човека протича процес, който подготвя епохата на Духа, която ще бъде завършването и изпълнението на християнството и това поставя именно въпроса за отношението между „метафизичния” и „природния” човек. Бердяев казва още:
„Необходимо е да се освободим от умъртвяващия характер на застиналата схоластична догма. Прави впечатление, че човешкият и богочовешки образ на Христос изчезва в идолопоклонническата догма, така както човешкият образ на светците изчезва в иконописното отношение към тях. В Исус Христос се разкрива идеалното отношение на човешкото и божественото. Това трябва да се възприема не догматично, а екзистенциално, тоест свободно от всякакво идолопоклонство и това ще бъде възприятие в Дух и Истина.”
Когато говорим за откровението на Духа в Църквата като институция, трябва да признаем, че често религиозните събития са представени като исторически събития. Църквата е представена преди всичко като институция, подобна на други социални институции, а Бог е представен именно като монарх и владетел. Фолклорните форми на християнството, които винаги имат примеси от древно езичество са много спонтанни и емоционални, но се усеща една социализирана религия. Това е така, защото християнството, в това число и в България става (или по-скоро е било наложено) като държавна религия на институционално ниво и затова днес трябва да признаем, че вместо истинна „християнска вяра”, в народа ни има просто „християнска култура” (което е различно). Разбира се, винаги е имало опити да се тълкува и обяснява откровението, така че в Църквата да има процес на развитие заедно с традицията, но това означава, че откровението винаги е било предмет на преценката на разума и съвестта. Христовият Дух обаче може да бъде почувстван истински само ако стане част от нашия духовен опит и път. Затова, когато говорим за неправилното разбиране в християнството на равновесието между етичните категории „милост” и „справедливост” трябва да признаем, че Бог обикновено е разкриван като самодоволен и самодостатъчен, строг и автократичен владетел, но тази идея е по-ниска от идеята за страдащия Бог, копнеещ за Другия, любящ, жертвоготовен. Причината за това е сблъсъкът на двете идеи: за „природния” и „метафизичния” (мистичния) Адам в двата разказа за сътворението и за двете проявления на Бога в света. От една страна „студената” категория отделена по отношение на човека, когато в първия разказ Божественото се проявява в качеството си на Елохим (идеята за Абсолюта Сам по Себе Си) и от друга страна категорията „ха-Шем” свързана с човека като с отделна личност, която превишава „естественото” Елохим. По този начин се оказва, че наистина „природният” човек се намира в рамките на естествените закони и съда, а „метафизичният” човек се нуждае остро от чудо и милосърдие. Затова трябва да се осъществи двоен процес - процес на пречистване и освобождаване на идеята за Бог от фалшив антропоморфизъм, в който Той е обидено и отмъстително същество и процес на хуманизиране на идеята за Бог, в който Бог е любящо, жадуващо, жертвено същество. (Това е основният парадокс на разбирането на Бога и за съжаление ортодоксалните системи, които винаги имат социологическо значение са били насочени предимно към унижението, а не към „издигането" на човека.) И тъй като Адам е „двойствено”, т.е. противоречиво същество, в него липсата на любим човек се усеща по-силно и по-остро от присъствието. По този повод Бердяев казва следното:
„Негативната теология учи за Бог, чието непосредствено присъствие може да не се усети, въпреки че Той е в дълбините. Пречистването на богопознанието и богосъзнанието трябва да върви в две посоки, в негативната посока на разбиране на Бога като Тайна, неизразима с каквито и да било човешки понятия и думи и в позитивната посока като разбиране на човечеството, божествената природа на Бога. Това е простата Истина на християнското откровение. Откровението на Бог, който страда и копнее е по-високо от откровението на Бог, който е самодоволен и доволен от себе си. Така се разкрива най-висшата човечност на Бога, човечността става единственият Му атрибут. Бог е мистерия и свобода, Бог е любов и човечност. Но Той не е сила, власт, господство, съд и наказание, тоест няма тези напълно човешки, социоморфни атрибути. Бог не действа в сила, а в човечеството. Откровението вече е човешко, защото зависи от вярата и от качеството на вярата. Бог абсолютно се издига над всяка обективизация и Той в никакъв случай не е обективно същество. Противоречивостта и парадоксалността на връзката между божествено и човешко се премахва само в Божествената мистерия, за която никакви човешки думи не могат да изразят нищо. Християнството беше централния факт на хуманизирането на откровението. Но процесът не е завършен, той може да завърши само в религията на Духа, в поклонението на Бога в Дух и Истина.”
Изливането на безкрайната Божествена светлина обаче е ограничено от състоянието на човека, от границите на човешкото съзнание, от историческото време и място. Това е особено очевидно в откровението на Свещеното Писание, където Бог се възприема в съответствие със съзнанието и духовното ниво на еврейския народ. Но древната библейска представа за Бога вече не може да съответства на нашето религиозно съзнание. Нашият Бог вече не е Бог на войните, Бог, който предимно отмъщава и убива. Той вече е разкрит различно в откровението на Божия Единороден Син. В Евангелието наистина се изля вечна светлина, но тя беше приета от човешката среда и вечната истина на християнството бе изразена на ограничен човешки език, в категориите на ограничен човешки свят. Това е така, защото Бог слиза на нивото на човека и говори на хората на език, който те разбират. Затова не само човекът е създаден по образ и подобие Божие, но и Бог се създава по образ и подобие на човека. По този начин понятията взети от социалния живот се пренасят върху Бога и Той се разбира като господар, крал, владетел, а човекът се разбира като негов роб и поданик. Както знаем, връзката между господар и роб е фундаментална и затова, като че ли ни изглежда, че и Бог се обижда, както се обиждат хората, отмъщава, иска откуп, жертви и т.н. Това от една страна прави човешкото разбиране за християнството по-достъпно за хората, но социоморфизмът напълно изопачава идеята за Бог и всъщност отразява робството на човека в обществото. А мястото на християнството е в установяване на правилна ценностна система, установяване на това защо си струва да се живее, в каква посока трябва да се развива света, как днешната ценностна система е свързана с предишната и т.н. Само че за разлика от Средновековието, когато хората са могли да бъдат уплашени, че ако не живеят благочестив живот и не отговарят на определени „критерии” ще отидат в ада, това днес не работи. Защо? Защото поколенията вече са други. Днес душата и съзнанието на съвременния човек вече са напълно различни от душата и съзнанието на предишните християнски епохи. Затова в някакъв смисъл, ако преди сплашването на ада е задържало хората в Църквата, сега то им пречи да влязат в нея. Следователно християнството вече трябва да се възприема и изразява по различен начин, защото неговото юридическо разбиране е станало непоносимо, старите заплахи от ада са непоносими. Днес християните трябва да бъдат извадени от капана на това криворазбрано „морализирано" християнство, което се предлага в църквите (тук говоря предимно за евангелските, тъй като познавам най-добре тях), за да бъдат те наистина свободни от страха и неувереността. За съжаление неправилното разбиране на категориите „милост” и „справедливост” в историята на Църквата са довели до това, в сърцето на западния християнин да се настани чувството на вина, а в сърцето на източния - срам. Причината за това е, че в християнството до голяма степен се е запазило напълно старозаветното разбиране за Бог като страшен Господ, но такова разбиране за Бога трябва да бъде преодоляно чрез откровението за Божия Единороден Син и най-вече чрез откровението на Святия Божий Дух. Днес свободата се разбира изключително като подчинение и ние изобщо не обръщаме внимание на факта, че категориите господар, господство, власт, подчинение и т.н. са взети от социалния живот на хората и имат сервилен характер. Затова един от основните източници на безбожието трябва да се търси в рационалните концепции за Бога, в прилагането на категории към Бога, които са подходящи само за феноменалния свят. Това е отричане, че Бог е мистерия, която не може да бъде изразена с никакви рационални термини, взети от опита на естествения и социалния свят. Бог става обект, човек мисли за Него като за обект и прилага към Него това, което е свикнал да прилага към света на обектите. Напротив, разбирането на Бога като тайна, към която не са приложими отношения взети от падналия свят, може да означава вътрешна, дълбока близост между Бог и човека. Тогава само това, което е взето от дълбините на духовния опит, от опита на „метафизичния” (мистичния) човек, е приложимо към Бога. Бердяев казва още:
„Истинското въплъщение на божественото човечество е възможно само с признаването на божествената мистерия, над разума и е невъзможно с прехвърлянето към Бога на отношения, взети от падналия свят. Абсолютното разграничение между всички отношения на Бог и света и всички отношения в падналия свят, естествени и социални, прави възможна дълбоката интимност между божественото и човешкото. Традиционното православно богословие никога не е било Св. Дух, той остана не само в границите на второто откровение на Новия завет неразбирано в Духа, но дори и откровението на Стария завет, старозаветните концепции за Бог. Следователно тайната на Въплъщението никога не може да бъде разбрана. Откровението на Духа е откровението на Троицата. Това откровение за Троицата остава в сянка или по-скоро затъмнено в историческото християнство. В дълбините на екзистенциалното преживяване, което е духовно преживяване, Бог се разкрива като принадлежащ към напълно различен план от този, който сме свикнали да смятаме за реалност. Вие не можете да оправдаете вярата си чрез нещо различно от самата Божествена тайна, например чрез битието и нашето понятие за битие. Можем да кажем, че Бог е реалност, защото има екзистенциално значение за нас. Може да се каже, че Бог е Дух, но Духът не е Битие. Основното нещо е, че не трябва да се говори за Бог по монотеистичен начин, трябва да се говори за Бог Троица, без изобщо да се разбира това в духа на схоластичното богословие, само с това е позволен вътрешен живот и движение в него.”
Да, макар християнската религия да счита себе си за монотеистична, тя изповядва Един Бог в Три Лица и именно това е най-значимото и най-дълбоко библейско откровение. Затова да сме съпричастни към Него означава да сме в общение с Отца и Сина чрез Святия Дух, т.е. да приемем живота, който идва от Отца чрез Сина в Духа. Ето защо смисълът на тварното съществувание е дълбоко свързан с откровението за троичността на Бога и пълнотата на отношенията, както навътре в самата Троица, така и навън към човека сътворен по образ и подобие на Бог Троица. За съжаление обръщането на хората към Бога често не означава освобождаване от жестокостта на света и ужаса, който той причинява, а прехвърляне на жестокостта на света към Бога. Но по този начин почвата се оказва адаптирана към долното човешко ниво в разбирането за изкуплението, което е в центъра на християнството. Съдебното разбиране се свързва с факта, че Бог и човек са признати като личности и оттам отговорността се свързва с личността. Негодуванието и гнева приписвани на Божественото се свързват с личността, но е надделяло не духовното, а правното разбиране за личността. Изкуплението в християнството често е терминологично свързано с откуп, с плащането на дълг, чието изплащане е поискано от Създателя, но това е груба форма на социоморфизъм. А духовно, спасението може да се разбира само като постигане на съвършенство, като ставане като Бога, а самата идея за оправдание води до фалшиви резултати и може да доведе до израждане на християнството. Дори е трудно да се разбере, че Бог се нуждаеше от оправдание, което е резултат от наказателен процес, че беше необходимо Той да получи откуп. А всъщност, в по-дълбок смисъл Бог се нуждае от истинска промяна, трансформация на човека, творчески отговор на Божия призив. Появата на Христос трябва да се разбира не като коригиране на греха, не като предложен откуп, а като продължение на сътворението на света, като появата на Новия Адам. От това следва едно различно разбиране на християнството, че в човека има божествен елемент. Бог очаква от човека не робско покорство, не послушание, не страх от осъждение, а свободни творчески действия.
В тази връзка, например идеята за предопределението също е неразривно свързана с юридическото разбиране на християнството и губи всякакъв смисъл, ако се разбира по различен начин. (Проблемът за предопределението е централен за цялата западна християнска мисъл, защото Бл. Августин има огромно влияние както върху католическата, така и протестантската мисъл. От друга страна този въпрос никога не е играл такава роля за източното християнство и за православието той почти не е интересувал учителите на Църквата.) Предопределението означава спасение или унищожение, т.е. спасението и смъртта се явяват вечно изпълнена от Бог присъда. Но разбирани така, това е несправедливо решение на наказателния процес още преди възникването на самия процес и още преди извършването на престъпление, като по този начин е предопределена не само смъртта за престъплението, но и самото престъпление. В своята същност тази доктрина изразява сплашването и унижението на човека и ние се чудим как човешката съвест би могла да се примири с чудовищната доктрина на Калвин за предопределението. Но трябва да се каже, че този въпрос дебне всяка доктрина, която твърди, че Бог е дарил човека със свобода, знаейки предварително, че тази свобода може да доведе до неговата смърт. Тази идея обаче е оцеляване на суеверната религия, трансформация на древната идея за съдбата. За да се избавим от страха обаче, ние като християни се нуждаем от едно ново разбиране на този проблем, тъй като макар противоречието между „свободата на избора” и „всезнанието на Бога” да възниква още в Едемската градина, във връзка с историята относно Дървото за Познаване на Доброто и Злото, този проблем има пряко отношение към живота на всеки един от нас. Действително един от принципите на монотеизма се явява представата за абсолютното съвършенство на Бога, а един от аспектите на това абсолютно съвършенство се явява Неговото Всезнание, т.е. Бог знае какво аз съм намислил да правя във всеки следващ момент. Но ако това е така, то аз може би не съм свободен в своя избор? И ако Бог знае всичко, което аз ще избера, тогава може би всичко е предопределено и аз нямам никакъв избор в крайна сметка? От друга страна на всички нас е интуитивно присъщо чувството за свобода на избора. Как следва да се отнасяме към това усещане? Явява ли се то само илюзия? Ако не, то как можем да го съгласуваме с всезнанието на Бога, на което както ни се струва на пръв поглед то противоречи? От една страна еднозначно се утвърждава всезнанието на Бога, а от друга точно по същия категоричен начин се твърди, че човекът е свободен в своя избор, тъй като Бог е предоставил на човека свободна воля, т.е. човек има възможност сам да определя своя живот и затова носи отговорност за взетите решения. (Ако свободата на избора беше само фикция, то Библията нямаше да настоява за нея в такава голяма степен.) Християнството се опълчва против фатализма или детерминизма. Макар да имаме предсказанията на пророците даващи ни увереност, затова че в крайна сметка човечеството (по-точно една част от него) ще съумее да преодолее съществуващото в света несъвършенство и да създаде с помощта на Святия Дух царство на Бога на земята, конкретната форма на реализация на тези пророчества зависи пряко от нашите действия, определяни от свободата на нашия избор. Така че представата за свободата на избора на човека, а също и за всезнанието на Бога еднозначно се декларират в християнството. Но що касае лично проблема за противоречието между всезнанието на Бога и свободата на избора на човека, има няколко различни подхода към него. Един от подходите (ще го обознача като рационалистичен) се опитва да съгласува тези неща логически, основавайки се на това, че Бог съществува извън времето и затова Неговото знание (за разлика от обичайното човешко знание) не ни лишава от свобода на избора. Тоест, ако един знае, че друг вчера е направил това и това, то днешното знание на първия не отменя вчерашното извършено от свободния избор на втория. Да, за Бога нашето утре е също така открито, както и нашето вчера. Но за мен лично подобна схема на логическо съгласуване не е най-интересната в решението на този проблем. На мен ми е по-близък друг подход (ще го нарека екзистенциален) състоящ се в следното: Действително всезнанието на Бога и свободата на избора на човека логически си противоречат едно на друго. В момента, в който кажем, че Бог знае, ние влизаме в логическо противоречие с чувството за свобода на избора на човека, така да се каже този избор някак си е вече предначертан. Логическо противоречие тук действително има, но кой е казал, че светът трябва винаги и изцяло да бъде логически непротиворечив? С други думи, при екзистенциалния подход дадено противоречие се решава НЕ с логически способи. Тук логиката ще „пребоксува”. Светът съвсем не се явява толкова разсъдъчно-правилен (животът не е математика), така че в него съвършено всичко да може да бъде съгласувано логически. Аз по никакъв начин не искам да смаля значението на логиката, защото тя се явява много важна част от живота, но тя съвсем не покрива всички жизнени случаи и дадения проблем е именно такова изключение. Логиката е достатъчно ограничено нещо и в реалния живот има немалко случаи, когато двузначната логика не работи. Например, нима няма ситуации, когато човек едновременно обича и мрази, когато едновременно се старае да отблъсне някого и да го приближи до себе си? Логиката по никакъв начин не е всесилна и самото разбиране на нейната ограниченост също е важна част от нашето придвижване към Бога. Но решението на проблема с противоречието между свободата на избора на човека и всезнанието на Бога лежи не в логическа, а в екзистенциална плоскост. А то се състои именно в това, че ние трябва да развиваме и задълбочаваме в нашето съзнание едновременно двете противоположни представи. Първата, че човекът е свободен в своя избор и второ, че Бог знае всичко. Тези две представи трябва да бъдат не просто информация, а жизнено преживяване, т.е. това трябва да е динамично състояние и постоянно осъзнаване и на едното, и на другото. При това, не трябва в стремежа си да излезем от дълбините на този проблем, да се опитваме да премахнем съществуващото между тях противоречие с помощта на формална логика. Обратно, противоречията (в това число вътрешните) са много важен и ценен източник на духовна енергия. Ние трябва от самото усещане на това противоречие да черпим жизнена енергия, защото всъщност дълбокото усещане на противоречията и тяхното позитивно възприятие, отчасти може да доведе до разбиране на живота много повече, отколкото повърхностния опит логически да замажем тези противоречия. И така, решението на проблема лежи не в посока на разсъжденията, а в посока на духовните действия. Та знаел ли е например Бог какво именно ще избере Адам? Да, безусловно. Той е знаел, но в същото време, човекът е бил свободен да избира. Ако Адам не беше ял от плода на Дървото на Познанието преждевременно, то светът щеше да се развива по съвършено друг начин, по по-съвършен път и тази възможност действително съществуваше. Знаел ли е Бог, че човекът все пак ще наруши неговата заповед? Да, Той е знаел това. Но принудил ли Бог човека към това, искал ли Той именно такова развитие на събитията? По никакъв начин, не. Бог предложил на човека двата варианта, а не му натрапил единия от тях. Адам е можел свободно да избира между тях, макар Бог да е знаел предварително какво именно Адам ще избере. Затова е съвършено невярно да мислим, че грехопадението на Адам се е планирало от Бога или че това грехопадение е било неизбежно. Нека помним: Бог иска придвижването, развитието, а не падението на човека, но за да има това придвижване стойност, човек трябва да чувства отговорността на своите постъпки и затова падението е една от тези жизнени възможности. Затова и днес Бог не ни предпазва при взимането на нашите решения, макар да вижда и знае, че те са неправилни! Много често след допусната една или друга грешка ние си казваме: „Ако знаехме как ще се развият нещата, нямаше да постъпим по този или онзи начин”. Да, но причината да не ни е дадено да знаем предварително как ще се развият нещата в живота ни, е именно защото Бог изисква от нас отговорност при вземането на всяко решение. И както често се оказва, действията на човека водят до това, че се осъществява именно тази възможност... Но трябва да признаем, че извън всичко казано по този въпрос, връзката между доктрината за предопределението и юридическото разбиране на християнството за съжаление си остава абсолютно несъмнена. Но кръстът, разпятието, жертвата изобщо не означават правно разбиране на християнството, те могат да бъдат разбрани духовно като пречистващ път нагоре, като приемане на страданията на света, за да се преодолеят тези страдания, като общностна връзка с всяко страдащо създание. Новото християнско съзнание ще разбере по различен начин връзката между божественото и човешкото. Трансцендентността на Бога придобива съвсем различно значение, защото нейното богословско разбиране означава обективизация и следователно е източник на робство. Спасението обаче може да се разбира само като постигане на богоподобно съвършенство, като движение нагоре, към пълнота. Свободата на човека не означава отговорност пред съда, а творческата сила на човека, чрез която той отговаря на Божия призив. Именно с такова съзнание се преодолява древното сплашване на човека, върху което често е основан религиозния живот.
Християнската теология е била заета твърде много с въпроса за човешкото изкупление. Човечеството разпознава в Христос своя Спасител, но в Него намира преди всичко цяр за болезненото си битие, но не и смисъл. Както богословието на Православния изток, така и богословието на Католико-протестантския запад се съгласяват, че висшият смисъл на човешкото съществуване е познанието и общението с Бога. Но христологията трябва да бъде освободена от сотериологията (доктрината за спасението) и да бъде разглеждана през призмата на космологията (доктрината за творението). Божието творение ще се осмисли и ще завърши едва в онзи момент, в който Божият Син получи отредената Му централна позиция и се възцари над всичко тварно, когато в Него окончателно се събере всичко земно и небесно. Едва тогава цялото творение ще влезе в „Господната почивка” – Святата Събота, в която всяко творение ще съучаства във вечния празник на живота. Според Бердяев: „Синът Божий е Истина по отношение на самия смисъл на съществуването на човека и на всичко тварно, защото единствено чрез Сина тварите достигат до Отца и сами стават част от цялостната Истина, която е Триединния Бог. Истината, единната и цялостна Истина е Бог и познанието на Истината е влизане в Божествения живот.” Богоуподобяването не означава омаловажаване и угасване на човешкото, а постигане на максимална човечност. То е било изпразнено от всичко човешко, не само лошо, но и изобщо човешко, за да влезе божественото в човека, но това отговаря на унизеното състояние на човека и отразява скромното състояние да бъдеш съден и да чакаш тежка присъда. Днес християнското съзнание се нуждае от ново откровение за човека и космоса, за тайната на Божието творение, което включва скъсване с всяко правно разбиране на християнството и религията като цяло. Това означава преодоляване на разбирането за християнството като религия на личното спасение, т.е. юридическото му разбиране. Нали благата вест в евангелието беше тази за идването на Божието царство и това е почти единственото му съдържание. Но Царството Божие не е просто лично спасение, то е също социална и космическа трансформация. Акцентът предимно върху личното спасение е оправдание на съществуващото зло и с това ужасно се е злоупотребявало. За сметка на това пророческата и месианската страна на християнството е потисната и подложена на подозрение, а християнството по своята същност е религия на социалната трансформация и възкресение. Но християнство, което е обърнато предимно към миналото и живее със залязващата си светлина върви към своя край. За да продължи да живее и променя човешките души, то трябва да бъде обърнато към бъдещето, към светлината, която идва от бъдещето, но това означава скъсване със съдебното разбиране на религиозния живот и с неговите страхове и кошмари.
Днес ние обичаме да плашим хората със Страшния Съд, когато им свидетелстваме за Бога и тук не става въпрос за отхвърляне на вечното в неговата идея. Самата терминология обаче има съдебен характер и така да се каже ни отвежда в края на наказателния процес, в очакването на окончателната присъда. Но както казва Бердяев: „Бог няма да съди света и човечеството, но ослепителната божествена светлина ще проникне в света и в човека. Това ще бъде не само светлина, но и изгарящ и пречистващ огън. Пречистващият огън трябва да изгаря злото, а не живите същества. И това ще доведе до трансформация, до ново небе и нова земя.” Нещо подобно казва и великият мистик и богослов от VII век св. Исаак Сириец:
„Бог не е някой, който си отмъщава за злото, Той поправя злото.”
В някакъв смисъл, височината на моралното съзнание може да се измери с отношението към идеята за вечния ад и това дори е една от основните пречки пред обръщането на „безбожния” свят към християнството. Хората днес предпочитат да не са пропити с религиозни вярвания, които ги заплашват с тежък живот. Техният земен ад днес им е абсолютно достатъчен, за да бъде проектиран и на небето. Във връзка с това Бердяев казва следното:
„Идеята за вечните адски мъки е едно от най-ужасните творения на уплашеното и болно човешко въображение, в нея се усещат преживяванията на древни садистични и мазохистични инстинкти, изиграли съществена роля в религиозния живот. Духовната религия трябва да бъде напълно изчистена от това. Може би най-скандалното от всичко е, че идеята за ада се свързва с идеята за справедливост, която произтича от инстинкта за отмъщение. Виждаме това в Бл. Августин, в Св. Григорий Велики, в Св. Тома Аквински, в Калвин, въпреки че при последния, справедливостта играе най-малка роля. Всичко това беше крайния израз на юридическото разбиране на християнството. В същото време справедливостта на върховния съдия, който произнася присъди е много по-ниска от обикновената земна справедливост на земния съд. Адската присъда се произнася от всемогъщия и всеблаг Бог, Който сам е създал всичко, включително и човешката свобода, всичко е предвидил и следователно е предопределил. Присъдата на вечността се произнася за делата на едно слабо, ограничено същество за много кратък период от време, същество изцяло във властта на Бог. Тук няма нищо, което дори да прилича на ограничена човешка справедливост, да не говорим за Божията справедливост.”
Да, Бл. Августин дори смята, че всички хора без изключение заслужават справедливо вечни адски мъки, но Върховният съдия изключва някои хора от тази справедлива съдба и ги уведомява за спасителната благодат, предопределяща ги за спасение!? Трудно може да се измисли нещо по-грозно, тъй като идеята за ада лишава духовния и морален живот на човека от всякакъв смисъл, поставяйки го под знака на терора, така че целият живот преминава в състояние на ужас. И съвсем естествено уплашеният човек е съгласен на всичко, за да избегне адските мъки, но това лишава духовния му живот от всякакво достойнство. А всъщност идеята за ада, за която има психологически основания е имала преди всичко педагогически, социологически и до голяма степен политически смисъл. Защото иначе вечният ад всъщност означава провала и поражението на Бог от тъмните сили. Естествено защитниците на ада се позовават на евангелските текстове и това се смята за най-силния техен аргумент, но това е въпрос за езика на Евангелието, за непогрешимостта на авторитета на текстовете от Свещеното Писание и затова как ние четем и възприемаме Божието Слово. Този език обаче е адаптиран към средата, в която е живял и проповядвал Исус, към онези традиционни религиозни концепции, към които се е придържала тази среда и затова никога не трябва да забравяме, че всъщност всички библейски текстове се отнасят за нас, но те НЕ са написани до нас (в което има малка, но съществена разлика!) Изваждайки ги от контекста на времето и културата, която ги е създала, ние често създаваме един карикатурен образ на Евангелието, опитвайки се да го „натаманим” и вкараме в коловозите, в които нашият ум (къде неволно, къде волно) е бил вкаран. Не дяволът, а немислието е най-големият враг на човека и затова, когато се сблъскваме с концепции, които взривяват ума ни, преди да ги обявим за ерес, трябва да знаем, че съществуват два варианта: това или е фалшива идея, или е неизказана (замълчана, скрита) истина! За съжаление всички ние сме свикнали да следваме традиции, които ни казват какво текстът би могъл да означава, без да забележим, че често това „нещо” въобще го няма в текста. И когато приемем това, което традицията ни казва, ние спираме да виждаме текста такъв, какъвто той е и започваме да виждаме неща, които не са там (и респективно да не виждаме неща, които са там, което е сериозен проблем). Ако четем например притчите, които Христос разказва (защото те са най-важните в случая) ще видим, че те са напълно изразени чрез езика и понятията на еврейската среда от онова време. Те дори предполагат съществуването на социален ред, който вече не съществува. И става така, че в Евангелието божествената светлина се пречупва в ограничена човешка среда и често се помрачава. Тогавашният човек е вярвал в адските мъки и е трябвало да се говори на разбираем за него език, но буквалното приемане на библейския текст води не само до противоречия, но и не може да се примири с едно висше нравствено божествено съзнание, което се разкрива под влиянието на земното действие на самото християнство. И става така, че християнството започва да обективира Евангелието, адаптирайки го към социалната организация на Църквата и по този начин (например въпросът за ада) е поставен по съвсем различен начин, отвъд сплашването, което получава педагогическо оправдание. Главният въпрос обаче тук е следният: Дали християнството е религия на страха, основана ли е изобщо религията на страха, може ли да има окончателно преодоляване на религиозния страх? По този повод Бердяев казва следното:
„Трябва да се прави разлика между психологията и онтологията на ада. Психологията на ада е приемлива и дори необходима. Човек познава опита на ада, той преживява адски мъки. Но онтологията на ада, която искаха да изградят е невъзможна и неприемлива. Това дори е една от най-отвратителните, грозни човешки конструкции. Човек не само твърде често създава ада в земния живот, но го създава на собствената си глава и във вечния, друг светски живот. Той заразява и замъглява светлината на откровението със собствения си мрак. В частта на ада няма нито един лъч божествена светлина, въпреки че Бог трябва да е всичко във всичко.”
Днес ние се нуждаем от един друг тип духовно четене и разбиране на Евангелието, за да се отърсим от наложилите се в съзнанието ни мисловни конструкции като например тези на Бл. Августин, който е един от създателите на ада и е прославен в цяла християнска Европа (католическа и протестантска). Защото идеята за ада е неразривно свързана с парадокса на злото, където злото е негативно и има илюзорна сила само, защото краде от доброто. И тъй като ние свързваме ада с дявола, се оказва, че дяволът успява да създаде свое собствено вечно царство на мрак и мъки. Но това е доста парадоксално, защото по този начен адът с неговите вечни мъки представлява разделяне на Божието Царство, в което тържествува наказателната справедливост. А това от своя страна означава, че Бог вечно е искал ада, точно както е искал и злото, което води към ада, тъй като злото произтича от свободата, която Бог е дал на създанията! Разбира се, когато става въпрос за божествени мисловни конструкции, които се опитваме да пренесем върху живота в този свят и са подходящи само за него, нашите мисли съвсем естествено се заплитат в противоречия. Моралният парадокс на злото се състои в това, че то предизвиква зло, безмилостно, ненавистно отношение към злото или почитаните като зли сред представителите на доброто, които се борят със злото. Така борбата със злото се превръща в още по-голямо зло. Да, със злото трябва да се борим, злото трябва да гори. Но трябва да гори злото, а не злите! Това е сатанинска идея, която се основава не само на идеята за справедливост, а и на чувството за отмъщение. Злото трябва и ще бъде победено, но не с по-голямо зло. Новият Завет ясно казва:
„Не се оставяй да те побеждава злото, но ти побеждавай злото чрез доброто.”
Нашият Бог е добър Бог, Той не е отмъстителен и кръвожаден Бог. В Стария Завет пасхалният агнец не бе жертва за прощение на грехове. Пасхалната жертва не осъществяваше прощение на грехове! Нейната цел бе да пренесе човека от едно духовно пространство в друго – от страната на робството в Обещаната земя, т.е. това бе жертва, която даваше енергия на пътниците. Затова и Христос не отиде на кръста като Агнец Божий, защото трябваше да се удовлетвори Божията справедливост, понеже Бог непременно изискваше цена, която да се плати за греха, за да бъде той омилостивен. В нито една притча Христос не говори относно собствената си смърт, че това е нещо, от което Бог имаше нужда. Синът Божий не бе жертва на олтар приета с радост от Бога, защото видите ли трябва да се плати някаква цена и някой все пак трябва да умре... Не! Исус наистина е жертва, но жертва на насилие. Жертва на онези, които са се самозабравили. Христос бе жертва на безумието на някой друг. Защо Синът Божий умира? Отговорът е прост: защото Го убихме! Защо Синът трябва да умре? За да създаде картина, в която да се огледаме и видим себе си в тълпата, която вика „Разпни го”. Защо невинният умира? Защото виновните царуват. Идеята, че Бог има нужда от цена, която трябва да Му се плати и затова Синът му умира, е най-примитивната, най-зловещата история, която ни казва, че Бог е злодей, защото убива не мен, а Сина Си, понеже е кръвожаден Бог и задължително някой трябва да умре. Това е едно първобитно разбиране за жертвата на Христос. Да, Христос е жертва, но Той е наша жертва! Кръстът не бе изобретение на Отец, а на хората, защото не Бог се нуждаеше от жертва, а човекът. Злото наистина бе победено на кръста, но не чрез идеята за неизбежното „друго” зло, а чрез доброволната жертва на Сина, защото злото никога не може да бъде победено със зло, а само с добро. Чрез Своята насилствена смърт на кръста и Своето последващо Възкресение, Христос направи така, че смъртта на човешката природа влезе в живота на Бога и се вля в реката на вечния живот, който не познава смърт. По този повод руският богослов Владимир Лоски казва, че „чрез Своята смърт Синът Божий въвежда смъртта на човека в живота на Бога и там смъртта се изпепелява, защото не намира място за себе си.”
Затова макар при сегашното състояние на нашето познание да има въпроси, на които да не сме в състояние да отговорим, ние все пак не можем да избегнем тяхното поставяне. В тази връзка, православният богослов Калистос Уеър задава един интересен въпрос, който има въздействие върху цялото наше разбиране за отношението на Бог към света, а именно: „Ще намери ли в края на краищата всяко сътворено същество своето място вътре в троичното взаимопроникване, в движението на взаимната любов, която преминава извечно между Отца, Сина и Святия Дух?” Да, злото е само изпитание, но ужасно изпитание. Затова животът на човека, животът на света трябва да се разбира не като съдебен процес, а като трагедия. Но истинската трагедия се характеризира със съчетанието на съдба и свобода. В съдебното разбиране на християнството и в съдебното разбиране на злото е отразено древното робство на човека. Някои твърдят, че свободната воля е дадена на човека, за да изглежда присъдата му впоследствие справедлива. Духовното изцеление от идеята за ада е един от важните моменти на новото, пречистено християнско съзнание, християнството на Духа. Това ще замени старата идея за възмездието, разпределението на наградите и наказанията, с идеята за просветление, трансформация, постигане на пълнота и богоподобие, което подсказва пътя на страданието. Това означава положително, творческо разбиране на духовния живот. И е много прав Владимир Лоски, когато казва, че „няма християнска мистика без богословие, но по-същественото е, че няма богословие без мистика, защото мистицизмът трябва да бъде гледан като връх на всяко богословие, като богословие в истинския смисъл на думата”. Това е така, защото е невъзможно да се сравнява и противопоставя реалността на Духа с реалностите на „обективния" свят на природата и историята. Както много текстове и тези за „огъня, червея, външната тъмница и скърцането със зъби” не трябва да се разбират буквално. Адът (както и Раят) не е „географско” място, а състояния на духа - вътрешно, духовно усещане на съвестта, от което личността страда, осъзнавайки, че е отхвърлила Божията любов. Бог не причинява мъчения на онези, които са в ада – те са тези, които измъчват себе си чрез отказа си да отвърнат на Неговата любов. Да, злото по своята същност е парадоксално, но принудителното, насилственото добро би било най-голямото зло. Адът съществува като възможност, защото съществува и свободната воля. Но тогава адът на всяка душа е и Божий ад, защото се оказва, че любовта Му не се е осъществила, тъй като не е проникнала в онова, което е Негово. Затова, когато извърша някакъв грях, аз не намалявам способността на Бог да ме обича, а намалявам моята способност да го обичам. Той не може да спре да ме обича, защото е Бог, защото любовта е природата на Бога, любовта е живота на Бога, тъй като „Бог е любов”. Но ние сме хора и можем да спрем да Го обичаме! (На нас ни е трудно понякога да обичаме дори близките си, себе си дори не знаем да обичаме, а да не говорим за враговете си...) Интересно, че когато говори за Вечния Съд, Христос казва едни интересни думи:
„Истина ви казвам, че във време на обновлението на всичко, когато Човешкият Син ще седне на славния Си престол, вие, които Ме последвахте, също ще седнете на дванадесет престола да съдите дванадесетте Израилеви племена.”
Апостол Павел потвърждава тази теза като казва:
„Или не знаете, че светиите ще съдят света?... Не знаете ли, че ние ще съдим ангели?”
По този повод не знам защо, но имам странното усещане, че в онзи момент има вероятност да се повтори изключително „неприятната” картина от Евангелието (с „жената уловена в прелюбодейство”), само че този път, не ние ще доведем „грешника” при Бога, а Христос ще предостави на нас („светиите неземни”) върховното право, ние да „определим” присъдата на „грешника”. Да, точно онзи същият, който цял живот ни е наскърбявал, разплаквал, тровил е живота ни. Задавали ли сте си въпроса какво ще направим, ако по подобие на Пилат, Христос ни каже: „Вземете Го вие и Го съдете според вашия закон”. Тогава ще стане много интересно, защото по подобие на „книжниците и фарисеите” потриващи доволно ръце за „справедливост”, заслепени от собствената си „небесна светлина”, ние (най-вероятно) също ще се опитаме да се измъкнем с лицемерно и отвратително набожното ”Нам не е позволено да умъртвим никого” в очакване на „справедливата Божия присъда”. Но не защото ни пука за „другия”, а за да удовлетворим собственото си желание за отмъщение прикрито в „религиозна” одежда под формата на „борба за справедливост”, на която много държим още на тази земя, моралната „хармония” във вселената, за която уж сме толкова загрижени. Да приятели, Страшният Съд се случва (без да забележим) още сега, когато всекидневно раздаваме наляво и надясно присъди. Там ще е само неговия завършек. Неслучайно Исус се обърна към своите ученици с думите:
„Каквото вържете на земята, ще бъде вързано на небесата и каквото развържете на земята, ще бъде развързано на небесата.”
От нас, поправеното човечество ще зависи съдбата на творението и много се надявам още тук на тази земя да свикнем с идеята на Яков (брата Господен и ръководител на Ерусалимския събор), че „Милостта тържествува над съда.” Днес ни е толкова трудно да „преглътнем” тази идея, оправдавайки се с Бога и Неговото Слово, без да забележим, че всъщност сърцата ни са просто „зли”. В най-мистичното Евангелие (това на Йоан, където живота на Сина Божий е описан по вертикала, а не по хоризонтала, както в Синоптичните) четем следните думи:
„И той, когато дойде, ще обвини света за грях, за правда и за съдба. За грях, защото не вярват в Мене, за правда, защото отивам при Отца и няма вече да Ме виждате, а за съдба, защото князът на тоя свят е осъден. Имам още много неща да ви кажа, но не можете да ги понесете сега.”
Какво не можеха (а и ние днес) да понесат апостолите в онзи момент? Истината и Божието откровение се разкриват по различни начини в зависимост от нивото на съзнание на обществото в съответната епоха, а нивото на съзнание зависи от влиянието на социалната среда и времето, в което човечеството се намира. Ненапусналите все още лоното на юдаизма Христови апостоли, не можеха да понесат идеята, че Божията любов е безкрайна, както Бог е безкраен, защото нали „Бог е любов”. Но в крайна сметка няма друг човек, на когото можем повече да се доверим и по-красив начин това да бъде описано от думите на любимия ученик на Спасителя:
„И ние познаваме и сме повярвали любовта, която Бог има към нас. Бог е любов и който пребъдва в любовта, пребъдва в Бога, и Бог пребъдва в него. В това се усъвършенствува любовта в нас, когато имаме дръзновение в съдния ден, защото, както е Той, така сме и ние в тоя свят. В любовта няма страх, но съвършената любов изпъжда страха, защото страхът има в себе си наказание и който се страхува, не е усъвършенствуван в любовта.”
Адът приятели, принадлежи на този свят (ние всекидневно изпитваме неговото отровно жило без да забележим), а не на другия, както злото принадлежи на този свят, а не на другия. Затова днес ни е трудно да простим и обикнем истински, а сме готови да разкъсаме всеки в името на криворазбраната „справедливост”, за която толкова сме загрижени. Но вярата в „справедливостта” е повече вяра в дявола, отколкото в Бога. Именно това измамно желание за „справедливост” и фанатичен стремеж за „спазване на правилата”, попречи на един цял народ да види кой всъщност е Онзи, Който им каза:
„Блажени милостивите, защото на тях ще се показва милост.”
Неслучайно одата за любовта започва с думите, че тя „дълго търпи и е милостива” и завършва с това, че „никога не отпада”. Разбира се, с това не искам да кажа, че няма „ад”. Естествено, че има! щом Свещеното Писание казва това. Само се чудя, какво означават думите на Давид, който описвайки пророчески бъдещото време, когато небето и земята ще бъдат едно, казва странните думи:
„Ако възляза на небето, Ти си там. Ако си постеля в преизподнята и там си Ти.”
Ама какво прави Бог в „ада”? Каква работа има Той въобще там, нали трябва да е при нас (в Рая)!? Когато ние като родители наказваме децата си, те престават ли да бъдат наши деца? Когато направят беля, ние преставаме ли да ги обичаме, отказваме ли се от тях? Не естествено. Защо тогава приписваме тези качества на Бога, по чийто „образ и подобие” сме създадени? Защо си мислим, че следните думи се отнасят само за нас: „Ако сме неверни, Той верен остава, защото не може да се отрече от Себе Си.” Говорейки за Христос и края на времето, апостол Павел казва следното:
„Затова и Бог го превъзвиши, и Му подари името, което е над всяко друго име, така щото в Исусовото име да се поклони всяко коляно от небесните и земните и подземните същества и всеки език да изповяда, че Исус Христос е Господ, за слава на Бога Отца.”
„Защото Той (Христос) трябва да царува, докато положи всички врагове под нозете Си... А когато казвам, ще Му е било покорено всичко, тогава и Сам Синът ще се покори на Този, Който Му е покорил всичко, за да бъде Бог все във все.”
Горните два пасажа ни казват, че Христос ще „царува” и ще „положи” всички врагове под нозете си и че в крайна сметка всяко коляно ще се преклони пред Него и ще Го изповяда за Господ. Как ще се случи обаче това? За да има стойност, всичко трябва да стане доброволно, а не със сила. Както ние, така и Бог не може да „застави” някой да Му бъде приятел и да Го обича насила. Най-ценното качество на любовта е това, че тя е свободна и затова тази сила, която вече веднъж (а и всекидневно днес) обърна света наопаки, ще продължи да го прави. Както казва Спърджън: „Светият Дух никога няма да позволи върху Неговото свято име да бъде хвърлен укорът, че не е бил способен да обърне света."
И така, вечният въпрос е: „милост” или „справедливост”? Какво ще надделее в крайна сметка в Божието сърце? Този въпрос засега остава открит, но аз все пак вярвам, че Бог не е човек...